top of page

اليوم الثاني: 21 فبراير 2024

الجلسة الرابعة: 12:00 - 13:30

السلام والتنمية الثقافية

 

رئيس الجلسة:

          الدكتور هشام عزمي - جمهورية مصر العربية

المعقب الرئيس:

          الدكتور عبدالحسين شعبان - العراق

المتحدثون:

أ- جدلية التراث والتحديث:

          1- الدكتور كارستين شويرب - مالطا

          2- الدكتور زهير توفيق - الأردن

ب- إشكالية مفهوم الدولة الوطنية:

          3- الدكتور خوان بيدرو - إسبانيا

          4- الدكتور عبدالإله بلقزيز - المغرب

 

أ- جدلية التراث والتحديث

1- الدكتور كارستين شويرب - مالطا

جدلية التراث والتحديث التي تتناول السلام والتنمية الثقافية في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط

 

ملخص

تتناول هذه الورقة البحثية جدلية التراث والتحديث من خلال تقديم تحليلٍ للتوترات الرئيسية الكامنة في العلاقة بين هذين التعبيرين عن الإنسانية، وذلك لتسليط الضوء على السياق التاريخي للطرق المتنوعة التي ينظر بها الكتاب والمؤرخون والنقاد إلى هذه الديناميكية، كما يوفر هذا التقييم للقارئ أدوات وافرة لفهم التطورات الهامة ذات الصلة بالسلام والتنمية الثقافية في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط. يشير الجزء الأول من البحث إلى مجموعة متنوعة من وجهات النظر التي قدمها كُتَّاب مختلفون عبر مساحات وفترات جغرافية مختلفة، بينما يستند الجزء الثاني إلى هذه الملاحظات ووجهات النظر في تقييمٍ للممارسة الحالية في مجال الحوار بين الثقافات والتنمية الثقافية والاقتصادية الفاضلة. توفر منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط سياقًا للمناقشة وتُمكّن من وضع مجموعة من الاستنتاجات والأفكار التي تهدف إلى إلهام المزيد من البحث والممارسة الإيجابية في مجال السلام والتنمية الثقافية.

الكلمات المفتاحية: الثقافة، التنمية، التراث، البحر الأبيض المتوسط، التحديث

 

المقدمة

تتناول هذه الورقة جدلية التراث والتحديث في سياق السلام والتنمية الثقافية من خلال التركيز على التفسيرات النقدية والممارسات الثقافية التي تكشف وتحاول التوفيق بين التوترات الكامنة في هذه العلاقة، وتبين حجتها في ذلك في خمسة أجزاء.

في القسم الأول، يتناول الجزء الأول جوانب التحديث التي تشكل فهمنا للتراث، وذلك بالإشارة إلى أمثلة من الفكر الشرقي والأوروبي في القرن العشرين، ولا سيما إلى دي بي موكيرجي، وتي إس إليوت، وتيودور أدورنو، وبيير باولو باسوليني. يدخل الجزء الثاني في خط المواجهة مع القضايا التي تكمن في جذور الصراع الثقافي والفجوات في الفهم في إطار المنح الدراسية المهمة، لا سيما منحة إيان تشامبرز، والتي تقيم التطورات الهامة في تاريخ البحر الأبيض المتوسط. يشير الجزء الثالث إلى مجموعة من الأطر النظرية المتعلقة بفرناند بروديل والتي تمتد عبر شرق وغرب البحر الأبيض المتوسط، كما هو الحال في أعمال طه حسين، والتي يمكن من خلالها تقييم طرق التفكير والممارسة المعاصرة، بهدف الحفاظ على أشكال أفضل من العلاقات الاجتماعية.

في القسم الثاني، يطرح الجزء الرابع مثالًا معينًا لأفضل الممارسات التي قد تكون بمثابة مصدر إلهام في مواجهة ومعالجة التحديات الناشئة عن التوترات بين التراث والتحديث مع التأثير على مزيد من الحوار بين الثقافات كمساهم في السلام والتنمية الثقافية. في الختام، يحدد الجزء الخامس سلسلة من التوصيات والأفكار الختامية والتأملات التي يمكن من خلالها دعم مزيد من البحوث والممارسات الإيجابية في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط.

 

القسم الأول

الجزء الأول

الجدلية بين التراث والتحديث

يتناول هذا القسم الأول بعض الطرق المختلفة التي تناول بها الفلاسفة والنقاد من الشرق والغرب الجدلية الحاصلة بين التراث والتحديث، والتي تم النظر فيها مع مرور الوقت بعدة طرق متناقضة. اعتُبرت بعض المفاهيم بمرور الوقت أنها غير مواتية، وتم استبدال بعض المفاهيم بأخرى، بينما عاد بعضها الآخر ليعيد اكتشاف جاذبيته من خلال الصلة الجديدة بالسياقات المعاصرة. ومع ذلك، قد يجادل المرء بأنه في العصر الحديث، وبالتالي بين القرنين الثامن عشر والعشرين، اعتقد الكثيرون في مجتمع الباحثين والأكاديميين والمفكرين وكذلك الممارسين في مجال التنمية الثقافية أن الجهود الفردية والمشتركة استمرت في دعم بحثهم عما يمكن وصفه بالتحديث؛ فقد وصف عالم الاجتماع الهندي دي بي موكيرجي هذه الجهود، في الجزء الأول من القرن العشرين، بأنها "دفع للتاريخ نحو المرحلة العليا التالية" (مادان 1977: 156).

ربما أصبحت فكرة التحديث مرهِقة، خاصة في عصرنا، إلا أنه قد يكون من المناسب أن نسأل أنفسنا عن سبب ذلك، خاصةً عند تطبيق الأمر نفسه على التراث. إذا نظرنا إلى الوراء، قد يتساءل المرء عما إذا كانت الأدوات اللازمة لتقييم المفهوم قد تم تطويرها إلى مستوى معقول. يعتقد عالم الأنثروبولوجيا تي إن مادان أن هذا ليس هو الحال، وأشار مادان إلى دي بي موكيرجي للتوجيه نحو تحقيق وضوح في السعي نحو فهم التحديث وإدارته وتطبيقه من خلال الوعي الذاتي. إن هذا التدريب محفوف بالمخاطر. بعض مفاهيم الحداثة غير واضحة ومربكة ومدمرة للذات عند محاولة تحقيق فهم مناسب وكامل. في الواقع، اعتقد مادان أن موكيرجي نفسه قصّر أو فشل في تقديم التفسيرات اللازمة (مادان 1977: 159).

شكّلَت الفترة من نهاية القرن التاسع عشر وبداية القرن العشرين حقبة من التفكير والتأمل المهم في الأمور المتعلقة بالماضي الحي والطرق التي استرشد بها التراث بالمنظورات المعاصرة للحاضر والمستقبل. وكما كان الحال مع المفكرين غير الغربيين الآخرين، اعتبر موكيرجي أن وجهات النظر العالمية النابعة من خارج أوروبا لا تزال تعتمد بشكل كبير على الإطار الليبرالي الذي وضعه الغرب، وكانت مفاهيم مثل "التقدم" و "المساواة" من بين الهياكل الفكرية الرئيسية التي احتاجت إلى تحدي في هذا المجال، والتي لها صلة بهذه الورقة البحثية، وكانت هذه المفاهيم وغيرها من المفاهيم ذات الصلة، مثل "القوى الاجتماعية" و "السيطرة الاجتماعية"، جزءًا من التحليل النقدي في نصه البارز "المفاهيم الأساسية لعلم الاجتماع" (1932).

يجد مادان في مناقشته للديناميكية بين "التقدم" و "الشخصية" أن موكيرجي يقدم آراء ووجهات نظر مبكرة للطريقة التي يتعامل بها لاحقًا مع التحديث. يتم تحدي الاندفاع الخطي التطوري إلى الأمام، والذي يتم التعبير عنه من خلال "التقدم"، ويتم إنكار وضعه كظاهرة طبيعية. بدلاً من ذلك، فإن مفهوم "الغرض" في حياة البشر هو ما يتم التأكيد عليه. ومن الجدير بالملاحظة أن التنمية ليست بالضرورة مساوية للنمو، بل المهم هنا هو التكافؤ، على حد تعبير مادان، مع "العملية الأوسع لتَكَشُّف الإمكانيات" (مادان 1977: 161). إن التوتر المؤكد بين التقدم والتنمية يفسره هيجل وماركس، اللذان أشارا بالفعل، على حد تعبير موكيرجي، إلى "ظهور القيم وطابعها الديناميكي" (موكيرجي 1932: 9).

فمن ناحية، يمكن تفسير التقدم على أنه مشكلة لها تأثير كبير على حياة الإنسان. يمكن تمييز عدد من الخصائص، أحدها هو الإحساس بالاتجاه في الوقت المناسب. من ناحية أخرى، يقدم التطوير مفهومًا مرنًا: فهو يسمح بمجموعة متنوعة من الوسائل والتكتيكات. بين المفهومين، قد نحدد التحدي المتمثل في موازنة القيم. قد يلاحظ المرء أيضًا أن هذا الإطار الفكري مضمن في الفلسفة الشرقية لجنوب آسيا. ومع ذلك، من المثير للاهتمام أنه يتردد صداها مع وجهات النظر المعاصرة حول التراث غير المادي، على سبيل المثال كما هو موضح في اتفاقية فارو لمجلس أوروبا لعام 2005، والتي يعود إليها هذا البحث في قسم لاحق. تنبع التحديات التي يثيرها التقدم والتنمية من الفرد المتغير الذي قد يزدهر في منطقة معينة في وقت محدد، ليس بمفرده ولكن بالاشتراك مع أفراد المجتمع الآخرين الذين يساهمون في تطوير مجموعة مشتركة من السمات الأساسية، ويشمل هذا العادات، والمعتقدات، والتقاليد، والطقوس، وبشكل عام، ما نسميه التراث الثقافي.

نظرًا لأن هذه الورقة تهدف إلى ربط هذه المناقشة الجدلية بمجال التراث الثقافي، تجدر الإشارة إلى كيف كان من الممكن، من وجهة نظر موكيرجي، أن يكون تبني منظور شامل للتحديث شكلاً إيجابيًا نسبيًا كان يمكن أن يتخذه التقدم للناس في دول العالم الثالث منذ حوالي قرن من الزمان، وهي فترة تتوافق بشكل خاص مع تطور الدول والهويات القومية. في كلمات مكتوبة في عام 1932، ولكنها متبصرة جدًا لعصرنا، يُطلب منا التفكير في كيفية مساهمة التقدم في الحرية. قد يتحقق هذا الشرط إذا كانت "تعديلاتنا الزمنية"، كما هو موضح، يجب أن تعكس التحرر من "ضرورة البقاء على اتصال اجتماعي في كل لحظة من لحظات حياتنا". يبدو أن هذا التعليق يلمح أو يشير إلى عالمنا شديد الترابط، والذي يساهم مع ذلك في معاناة العديد من الأشخاص من الوضع المتناقض المتمثل في التواجد معًا بمفردنا. قد تنبع تجربتنا في الإنجاز من إدراك آخر، على حد تعبير موكيرجي، "في وقت الراحة وحده يمكن للإنسان أن يتغلب على طغيان الزمن، من خلال استثماره بمعنى، واتجاه، وذاكرة، وهدف. يجب إزالة العقبات التي تحول دون الراحة، بما في ذلك متطلبات الحياة الاجتماعية المحمومة، والتي غالبًا ما يُعتقد خطأً أنها تَقَدم، حتى يتسنى للشخصية الداخلية للإنسان الحصول على فرصة للتطور" (موكيرجي 1932: 29-30).

ومع ذلك، يجب أن تكون التجربة الهادفة للراحة محبوكة في المجتمع، كما هو الحال مع الطقوس الثقافية.

 

التحديث والتقاليد

قدمت السنوات الأولى من القرن العشرين تقييمات غنية للجدلية بين التحديث والتراث الثقافي. فمن ناحية، تقدمت التغيرات التقنية والصناعية وتأثيرها على المجتمع بوتيرة سريعة. من ناحية أخرى، سمح الجانب التقليدي للإنسانية، وعلاقته المستمرة بالابتكار، بالتفكير في تقييم بطيء ودقيق للسيناريو الجديد.

تقدم شخصيتين بارزتين من منظور أوروبي نابع من الفترة الثقافية المرتبطة بالحداثة المزيد من التفسيرات المهمة للتوترات بين الماضي والحاضر، كما ساهم صعود الفاشية القاسي والعنيد والحركات الفنية المرتبطة بها، مثل المستقبلية، في خلق سياق كئيب ضمن هذا الإطار الزمني، وأحد هاتين الشخصيتين هو الكاتب والناقد الإنجليزي تي إس إليوت، والآخر هو الفيلسوف الألماني ثيودور أدورنو.

في تعليقه على هذا الجينولوجيا الفكرية، يلاحظ المنظر الأدبي المصري عمرو أمين الشريف أن إليوت يحاول إنكار الحداثة داخل التقليد لمحاولة السيطرة على ما شعر أنه الجوانب السلبية للحداثة من خلال تطبيق العناصر الإيجابية للتقاليد، فيحاول في البداية بناء فكرة جدلية إيجابية لدمج الحديث ضمن منظور أطول للتقاليد، ويقترح عند الفشل المعارضة، من أجل احتواء العنصر الحديث (الشريف 2022: 4).

على النقيض من ذلك، لا يحاول أدورنو التوصل إلى حل من أي نوع. لا يتم حل المكونات الرئيسية، التي تتكون من المبادئ الحاكمة للحداثة والسلوك الموروث، مع العقلانية وتطور العقل من ناحية، و "المعطى" الذي يبدو طبيعيًا وموروثًا من ناحية أخرى. يزعم أدورنو أن "التقليد يتعارض مع العقلانية" (أدورنو 1993: 75). ومع ذلك، في إطار تلك المعارضة، يتم تحديد بذور الحداثة داخل الثقافة التقليدية والموروثة. لذلك، ولدت المعارضة من رد فعل ضدها، مشيرة إلى فلسفة أدورنو الموروثة التي تميزت بها هيجل وماركس (الشريف 2022: 5).

يلاحظ أدورنو أن "تخيل غياب التقاليد في الحداثة [...] أمر ساذج" (أدورنو 1993: 75). لذلك، يوضح نهجه المعقد والأنيق نسبيًا أنه في حين أن المفهوم الجدلي للعلاقة بين الحداثة والتقاليد الموروثة قد يبدو سلبيًا، فإن كل عنصر يحتاج إلى الآخر، ويتخلص من توليفه في تكافل للوحدة. تشير جدلية أدورنو إلى العصر الفلسفي الأساسي والتكويني في الفكر الغربي المرتبط بعصر التنوير في القرن الثامن عشر، والذي ينتقده رغم ذلك. يتجلى فشل التنوير في حداثته والاستبعاد العقلاني لأي معنى شامل أو غاية نهائية في الحياة. يشير هذا الوضع إلى العودة إلى التراث والتقاليد لدى العديد من المعاصرين الحديثين، بما في ذلك تي إس إليوت.

 

التعارض بين الحداثة والتقاليد

يشرح الشريف كيف أدى التنوير إلى حدوث تحولٍ ملحوظٍ للغاية في المجتمع الأوروبي، وقد أدى ذلك إلى انحراف المفاهيم الحديثة للحياة والجذور الأساسية لشرعية المعرفة بشكل كبير عن المفاهيم السابقة للحداثة. أسس التنوير العقل باعتباره قيمة رئيسية للحكم الذي يمكن من خلاله التحقق من صحة المعرفة والأفكار. ونتيجة لذلك، تغيرت الممارسات المجتمعية والسياسات الاجتماعية أيضًا، وعكسوا ميلًا لتحدي التقاليد جنبًا إلى جنب مع الأوصياء والمؤسسات التي تعمل على إدامة نماذج السلطة المقبولة. كان فلاسفة القرن الثامن عشر على دراية وسجلوا التوتر الواقع بين الحداثة والتقاليد الذي بدا وكأنه يتجمع حول أنظمة قيم متباينة.

ومع ذلك، كما اقترح أدورنو، كانت نقطة الخلاف الرئيسية هي ما يحمله كل منظور بوضوح في نظره، وكان هذا هو ما يمثل سلطة العقل والالتزام بالتقاليد الموروثة. وصف إيمانويل كانت إدراك المجتمع المتزايد للحاجة إلى دفع هذه الحركة الطاردة المركزية بأنه "خروج الإنسان من حالة عدم النضج الناتج عن الذات"، والذي تم تمكينه من خلال التحول بعيدًا عن "عدم القدرة على الاستفادة من فهم المرء دون توجيه من الآخر" (كانط 1996: 58). وتظهر حالة عدم النضج من خلال الخضوع للسلطة، بينما تتجلى الحداثة في حالة من النضج، حيث يحدد المرء باستخدام العقل الطريق إلى المعرفة الحقيقية والعمل الأخلاقي والحكم الصحيح (الشريف 2022: 5).

لذلك، من وجهة نظر الشريف، تتكون حداثة كانط من حالة من الحكم الذاتي، تتميز بتقرير المصير. تسمح هذه الدولة للبشرية بتوجيه نفسها بعقلانية، وتتحرر في النهاية من السيطرة الاستبدادية. وهكذا، فإن الليبرالية، وهيئتها السياسي التي تتجلى في شكل الفردية، تتحدى السلطة، وتوحيدها للمجتمع. يُولَد مفهوم الفرد من الحداثة، كما هو واضح في تعبيرات متنوعة مثل البروتستانتية والرومانسية (الشريف 2022: 6). علاوة على ذلك، فإن الفصل بين تطبيق العقل بشكل مستقل والسماح للذات بالاسترشاد بالسلطة يعكس الفجوة بين الحداثة والتقاليد الموروثة. يجادل كانط بأنه لو لم يتم تحديد هذه المسافة، لكان "من المستحيل على [الحداثة] توسيع معرفتها [...] لتطهير نفسها من الأخطاء، والتقدم بشكل عام في التنوير" (كانط 1996: 61).

ومن الحتمي أنه عندما يمكّن الاستقلال الذاتي العقلاني من النضج، فإن الفرد الحديث الذي يقرر مصيره يتحدى التقاليد. لذلك، على عكس عدم النضج، تسمح الحداثة بـ "قطيعة جذرية" عن التاريخ السابق (هابرماس 1998: 6). علاوة على ذلك، يتم إضفاء الشرعية على تلك القطيعة عندما يتم تأسيس المعرفة والعمل على أساس عقلاني؛ حيث يعمل العقل بصفة ضامن لصحة تلك المعرفة التي يتم تجريدها من تلك التقاليد الموروثة التي أصبحت عديمة الجدوى.

ولختام هذا التأمل حول التوتر، المولود في الحداثة، بين التحديث والتراث، تجدر الإشارة إلى أن تحدي قيمة التقاليد باعتباره بئرًا للسلطة يتطلب تحقيق وتطبيق القواعد القائمة على العقلانية. إذا كان الفرد في وضع يُمَكِّنه من توجيه نفسه، فسيكون قادرًا على تطبيق انتقادات كانط الثلاثة، التي تعمل كأدوات وتنفذ "دليل العقل" الذي، وفقًا لمصطلحات فوكو، يحدد "الشروط التي يكون فيها استخدام العقل مشروعًا من أجل تحديد ما يمكن معرفته، وما يجب القيام به، وما يمكن توقعه" (فوكو 1984: 38).

 

خرافة التقدم

إن منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط هي السياق الذي يفسح المجال لتقييم الديناميكيات التي تدور رحاها بين المجتمعات التي، في حين تتبنى التقاليد الموروثة، كان عليها أن تواجه صدمة التحديث. وتُعَد هذه المساحة مستودعًا غنيًّا بالقصص القديمة وتقنيات السرد. تعتبر الأساطير والخرافات واحدة من الطرق الرئيسية لفهم المرء، ومجتمعه، والمساحة التي يعيش فيها. يطبق هذا البحث الآن بعض الجدليات التي تمت مناقشتها أعلاه والمتجذرة في الأطر الفكرية الشرقية والغربية، على البحر الأوسط، وذلك من خلال تطبيق الخرافة.

لقد لعبت المفاهيم التي يتم دعمها والحفاظ عليها من خلال الأساطير دورًا أساسيًّا في صياغة خيال منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط، وقد تعزز الصور التي تغذي مجموعات من المعتقدات والتفاهمات النُهُج التقليدية، وتبددها، وتتحداها بشكل بناء، وتدعم بالإضافة إلى ذلك تطوير وجهات نظر أخرى متنافسة أو مكملة. يمكن استخدام الاستعارات لوضع بناء فهم لأنواع التغييرات التي يتم تجربتها والتي يتم تصورها.

في فيلم الإسكندر الأكبر للمخرج ثيو أنجيلوبولوس، الحائز على جائزة مهرجان البندقية السينمائي لعام 1980 لأفضل فيلم تجريبي، يتم توضيح المفاهيم المتنافسة مثل التقاليد والحداثة، والتطور والتقدم، بشكل شاعري في مقابل المشهد الأسطوري الهيليني الذي يحاول تصور التراث الذي تم وضعه في غير محله وإساءة استخدامه، مما أدى إلى ظهور مفاهيم زائفة للسلوك السياسي. يبدأ الفيلم بمجموعة من الضيوف الانجليز الأرستقراطيين الذي نزلوا في ضيافة الحكومة اليونانية في القرن العشرين، إلا أنهم سرعان ما يقعون بين الحنين إلى الماضي والحداثة الزائفة والجهود المبذولة للتوفيق بين الروايات المتنافسة عندما يتم اختطافهم من قبل مجموعة من قطاع الطرق الأثينيين، وهو ما يُذَكرنا بالأحداث التي أدت إلى حادثة ديليسي الدبلوماسية بين اليونان والمملكة المتحدة في عام 1870.

إن الإطار العقلي الكلاسيكي للعصابات وقطاع الطرق، بقيادة الذاتية المسماة الإسكندر الأكبر، يلهم الإيمان باستمرارية الهوية الوطنية وتطورها، وتجتاح عملية التواصل السياسي عصر التنوير، وتتحول التحديات التي تواجه الإمبراطوريتين العثمانية والهابسبورغية بين نهاية القرن الثامن عشر وبداية القرن التاسع عشر، والفلسفة الماركسية، وصعود الرؤية الاشتراكية للعامل والمزارع والتاجر الصغير الذي يطارده النظام الأرستقراطي والظروف الاستعمارية، مثل الكثيرين في عالم منطقة البحر الأبيض المتوسط في القرنين التاسع عشر والعشرين، إلى اللصوصية، كما كان الحال بداية من إسبانيا إلى البلقان، ومن القبائل إلى سردينيا، ومن اليونان إلى صقلية وجنوب إيطاليا.

يتحدى قطاع الطرق، من خلال اختطاف مجموعة من الزوار الإنجليز الرومانسيين اليائسين، الرؤى المثالية والبيرونية لضيوفهم المُكْرَهِين من خلال مواجهتهم بتوقعاتهم الخاصة غير الواقعية تمامًا. كما أن السياق مشحون بالمعرفة التي يتمتع بها مشاهدونا في العصر الحديث بالأنظمة الشمولية والفاشية التي جلبها القرن العشرين، والتي تزداد قتامة بسبب الأنظمة العسكرية الفاشية الجديدة التي لا تزال تهدد العديد من المجتمعات في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط، بما في ذلك اليونان، بعد الحرب العالمية الثانية.

 

الجدلية بين التقدم والتنمية

يتناول أستاذ علم اجتماع العمليات الثقافية، إيان تشامبرز، لسنوات في منزله في نابولي، بعض التوترات الكامنة وراء السياسة المتوسطية الأخيرة بالإشارة إلى اثنين من المفكرين الإيطاليين ذوي التأثير الكبير والمنخرطين في العملية السياسية في نهاية القرن العشرين، وهما أنطونيو غرامشي وبيير باولو باسوليني. فبينما عاش غرامشي وزاول نشاطه على الرغم من النظام الفاشي الذي أودعه السجون، غالبًا ما عبر بازوليني عن وجهة نظره النقدية حول إيطاليا ما بعد الحرب من خلال وسائل إبداعية للغاية، بما في ذلك السينما والأدب. وهم يحددان بطريقتهما الخاصة الاختلافات بين التنمية التي تغذي المجتمع والسلوك الذي يضر به. وقد كان غرامشي مُلهِمًا للطريقة التي فَصَلَ بها بازوليني بين التقدم والتنمية من أجل "فصلهما ووضعهما في علاقة نقدية تجردهما من منطقهما النفعي والاقتصادي البحت" (تشامبرز 2008: 109).

يحدد بازوليني هذين المصطلحين كمفتاح في الخطاب المعاصر، ويجادل بأن الوعي العام يحتاج إلى أن يستيقظ وينتبه لعلاقتهما من خلال تقييم أوجه التشابه والاختلاف في المعنى: هل هما مترادفان مع بعضهما البعض؟ وإذا لم يكونا كذلك، فهل يصفان لحظات مختلفة للظاهرة نفسها؟ وإذا لم يكن الأمر كذلك أيضًا، فهل يصفان ظواهر منفصلة تتجمع؟ أم هل يصفان بدلًا من ذلك ظواهر متناقضة يبدو أنها تتزامن فقط وتتواصل مع بعضها البعض؟ يوصي بازوليني بشدة بتوضيح كلا المصطلحين لتحقيق فهم واضح للمجتمع (تشامبرز 2008: 110).

اقترح سياقه الاجتماعي المعاصر وجود صلة مباشرة بين مفهوم التنمية والحق، ليس فقط بطريقة سياسية وأيديولوجية، ولكن بشكل خاص من الناحية الاقتصادية. ينفذ أصحاب الموارد الصناعية "تصنيعًا غير محدود عمليًا" على أساس التكنولوجيا واستخدام العلم كأدوات، وينخرط المستهلكون في حلقة مستمرة من استهلاك وإنتاج للسلع "الزائدة عن الحاجة"، ويمارسون نموذجًا للحداثة يتخلص من القيم التقليدية الموروثة المرتبطة بالتضحية والاجتهاد والتدبير والأخلاق الدينية (تشامبرز 2008: 110).

وعلى الجانب الآخر من حاجز التنمية، يحدد بازوليني "التقدم"، ويوضح أن المجتمعات التي تسعى إلى التقدم هم العمال والمزارعون والمثقفون اليساريون، ويتم بشكل عام استغلال هذه المجموعة من الناس على أساس عدم اهتمامهم بتحقيق مكاسب فورية وتراكمية وحصرية يمكن ترجمتها إلى نتائج عملية واقتصادية مجردة من الجوانب الإنسانية للرفاهية، كما شارك بازوليني تقليديًا قدرًا كبيرًا من التقارب مع هؤلاء الأشخاص الذين وصفهم بأنهم "رائعين" لأنهم لم يسعوا إلى تأكيد حقوقهم الخاصة، بل سعوا بدلاً من ذلك إلى تعزيز حقوق الآخرين قبل حقوقهم (تشامبرز 2008: 111).

من أجل وضع نهاية لهذه المناقشة حول المصطلحات، يجدر بنا توسيع أُفُقنا ليشمل عناصر السياق الأنجلوسكسوني، أيضًا لأنه يُعتبر في كثير من الأحيان المحرك الرئيسي للاندفاع الذي لا يرحم نحو التنمية الاقتصادية البعيدة عن العناصر غير التجارية، والاجتماعية، والبيئية، والثقافية. قد تميل المصطلحات إلى الاختلاف وإلى التباين بشكل كبير أيضًا، لكن نطاق وجهات النظر يتميز بالثراء؛ فعلى سبيل المثال، كيركباتريك سيل هو كاتب معاصر ينتقد الموقف المساوم نحو التقدم، وبالتالي يفسد استخدام بازوليني للمصطلح. ويشير كيركباتريك سيل، كما تم التأكيد عليه في مؤتمر الأمم المتحدة الأخير لتغير المناخ COP28 في الإمارات العربية المتحدة (ديسمبر 2023) وكما ذُكِرَ سابقًا في COP27 (نوفمبر 2022) في شرم الشيخ، إلى أنه منذ بداية الرأسمالية، يمكن وصف جزء صغير فقط من سكان العالم بأنهم يعيشون في راحة. علاوة على ذلك، فإن هذه الراحة بدأت تتلاشى باستمرار وأصبح تحقيقها أمرًا مكلفًا للغاية، كما يستذكر سيل الكُتَّاب الآخرين الذين أعربوا في وقت سابق من القرن العشرين عن مخاوفهم ذات الصلة، ومنهم على سبيل المثال، الشاعر إي إي كامينغز الذي وصف التقدم بأنه "مرض مريح" يصيب "البشرية" الحديثة (تشامبرز 2008: 112).

الكاتب الأخير الذي أثاره تشامبرز في هذا السياق هو الاقتصادي الفوضوي النمساوي ليوبولد كور، الذي أوضح في مُؤَلَّفِهِ الإبداعي الذي يحمل عنوان "انهيار الأمم (1957)"، إخفاقات التقدم السياسي من خلال الصورة اللافتة للنظر التالية:

"لنفترض أننا على متن قطار التقدم [...] وأننا نسير إلى الأمام بأقصى سرعة بحسب الطريقة المعتمدة، ولنفترض أن الوقود هنا هو النمو الجشع، ونضوب الموارد، ولنفترض أننا نسمع الاقتصاديين الذين حصلوا على مكافآت عالية وهم يهتفون لنا؛ ماذا لو اكتشفنا أننا نتجه بسرعة إلى سقوط كبير ونحو كارثة معينة تبعد عنا بضعة أميال فقط في مكان تنتهي فيه سكة القطار وخليجٍ لا يمكننا عبوره؟ هل نأخذ بنصيحة الاقتصاديين ونضع المزيد من الوقود حتى نتحرك بمعدل أسرع من أي وقت مضى على أمل أن نُوَلِّدَ قوة بخارية قوية تُمَكِّنُنا من أن نهبط بسلام على الجانب الآخر من الخليج؟ أم نتجه إلى المكابح، في ظل حالة من الصراخ، التي ستؤدي بنا إلى أن نتوقف بشكل عنيف في أسرع وقت ممكن؟

التقدم هو الأسطورة التي تؤكد لنا أن السرعة الكاملة للمضي قدمًا ليست خطأً على الإطلاق. إن علم البيئة هو الانضباط الذي يعلمنا أنه كارثة" (تشامبرز 2008: 114).

في حين تناول هذا القسم الطرق المختلفة التي تناول بها المفكرون الشرقيون والغربيون الطبيعة المتوترة بين التراث والتحديث، فإن القسم التالي يحدد موقع هذه الجدلية الفلسفية في سياق تاريخي متوسطي.

 

الجزء الثاني

الغرب يلتقي بالشرق: رحلة نابليون بونابرت إلى مصر

من الأحداث التاريخية الأساسية التي شكّلت بصورة كبيرة حالة الصراع ما بين المفاهيم المختلفة للتراث والتحديث هي التوغل الفرنسي في مصر في نهاية القرن الثامن عشر، وقد أعاد فيلم المخرج ريدلي سكوت الأخير عن سيرة نابليون بونابرت (نابليون، 2023) الاهتمام بحياة الإمبراطور السابق والذي كان قد تضاءل سابقًا، وقد تضمنت الحملة التي قام بها نابليون عام 1798 مرورًا بالبحر الأبيض المتوسط والمتجهة إلى مصر، إقامة قصيرة له امتدت لنحو ستة أيام في مالطا التي شهدت خلال تلك المدة القصيرة تغييرات اجتماعية وسياسية واسعة النطاق أدت إلى إنهاء ما يقرب من 264 عامًا من حكم فرسان القديس يوحنا الاسبتاريين، وقد كان لتلك الحملة آثارًا بعيدة المدى على الجوانب الثقافية، من بين أمور أخرى، وأدت إلى ظهور ديناميكيات جديدة تحدث بين التراث والتحديث (Xuereb 2014).

لقد سرد المؤرخون والكُتاب، وكذلك الفنانون أيضًا، هذا الحدث التاريخي باعتباره ذا أهمية تاريخية كبيرة بالنسبة لمنطقة الشرق الأوسط، بل يمكن القول إنه أكثر أهمية بالنسبة إلى أوروبا التي كانت حينها في خضم اكتشاف حداثتها، وشرعت في القيام بذلك فيما يتعلق بما يمكن وصفه بأنه "الشرق"، بينما تعرضت في الوقت نفسه كلًا من مصر وغيرها من الأراضي التي كانت جزءًا من الإمبراطورية العثمانية إلى جوانب جديدة من أساليب الحياة الأوروبية، التي اشتملت في المقام الأول على الوسائل التكنولوجية والعلمية التي سمحت بمزيد من التطوير والتأثير والهيمنة. لا يزال تأثير هذا الحدث على العلاقات بين الشرق والغرب ملموسًا حتى الآن، وبعد مرور أكثر من قرنين من الزمان، تعتبر هذه الحلقة من التاريخ خطًا فاصلًا بين ما سبق العصر الحديث، وما جاء لاحقًا، سواء في منطقة الشرق الأوسط بشكل خاص والدول العربية بشكل عام، أو في أوروبا، ولا يزال هذا اللقاء يثير المناقشات المتعلقة بالتنمية والتقدم عبر ثقافات منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط (لورنس 2004).

يصف تشامبرز المشروع الفرنسية بأنه نسج تاريخًا استحوذت فيه أوروبا "الحديثة" و "التقدمية" على بقية العالم "(تشامبرز 2004: 423). لا تزال هذه الحلقة ذات صلة بدراسة العلاقات الثقافية المعاصرة لأنها توفر ثروة من النقاش للسكان على جميع شواطئ البحر الأبيض المتوسط. تكمن إحدى النقاط الرئيسية لتحليل في التقاء الثقافات وطرق العيش المختلفة التي لم تكن محايدة وأدت بدورها إلى تحول معقد في علاقات القوة.

يكمن جزء من أساس هذا التحول في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط، لا سيما في الشرق، ولكن أيضًا في جنوب أوروبا، والتي بدأ يُنظَر إليها على أنها منطقة راكدة جماليًّا وثقافيًّا لأنها تجاوزت في ذروتها "عالم مفقود من العصور القديمة، والطبيعة غير الملوثة، والأصول البكر [...] وانتقلت بأمان إلى هوامش الحداثة" (تشامبرز 2004: 424). ويشير تشامبرز إلى أن وجهة النظر القرن التاسع عشر اللاحقة لمنطقة البحر الأبيض المتوسط كانت على وجه الحصر تقريبًا من "التصور اليوناني الروماني"، وهو بحر متوسطي ينحدر من أصلٍ لاتيني وماضٍ أوروبي، وبالتالي السماح بقيام "مشروع استعماري منضبط بشكل متزايد". وقد وصفت الدراسات اللاحقة لعلم الآثار والأنثروبولوجيا والتاريخ البحر الأبيض المتوسط على أنه "جزء لا يتجزأ من أوروبا" في "عمل متعمد من التعافي والقيامة (تشامبرز 2004: 420)."

تتسم الديناميكية بين فرنسا والبحر الأبيض المتوسط بأنها ديناميكية ثقيلة ومعقدة لها تأثير ملموس على سكان هذه الفضاء الكبير. وحتى من الناحية السياسية المعاصرة، يُنظر إلى فرنسا على أنها قوة حديثة رائدة في تشكيل البحر الأبيض المتوسط، ولكن في كثير من الأحيان بأبعاد تتجاوز البحر الأبيض المتوسط نفسه. كما يلاحظ رئيس وزراء مالطا السابق جوزيف مسكات، نحتاج إلى التساؤل إلى أي مدى "يمكن للمرء تصنيف فرنسا كدولة متوسطية" (مسقط 2011: 126).

إن النهج الاستراتيجي الذي تتبعه فرنسا تجاه البحر الأبيض المتوسط له تاريخ طويل، ويُقيِّم الكاتب الفرنسي بول بالتا التوغل في مصر من خلال النظر في سلسلة (إعادة) الاكتشافات الأوروبية للثقافات العربية وجنوب وشرق البحر الأبيض المتوسط، متتبعًا تلك التفاعلات التي نشأت في العصور الوسطى وبداية عصر النهضة والمستوحاة من التطورات العلمية والفلسفية في الأراضي العربية حتى الألفية الأولى بعد الميلاد. يحدد بالتا ثلاث لحظات رئيسية تشكل النهج الحديث لأوروبا تجاه العالم العربي:

      I.            الأول هو التنوير: وقد تم الإشارة إلى ذلك أعلاه؛

  II.            والثاني هو توغل بونابرت في مصر: وهذا يشمل إنتاج ذلك العمل الضخم بعنوان "الوصف العام لمصر"، والذي يتكون من اثنين وعشرين مجلدًا؛

III.            والثالث هو الاهتمام الذي أبدته حركة ساينت سيمونيان الفلسفية في النهوض بالعلوم والصناعة والجدارة.

يلاحظ بالتا أن هذه اللحظات التاريخية ساهمت في النهضة في مصر بالتعاون مع المثقفين السوريين اللبنانيين (بالتا 1992: 25).

كان التوغل في مصر مدعومًا برؤية استراتيجية للبحر الأبيض المتوسط من قبل الفرنسيين. اعتقد تاليران، الذي كان في ذلك الوقت وزيرًا للشؤون الخارجية في الإدارة الفرنسية، أن البحر الأبيض المتوسط يجب أن يكون بحرًا فرنسيًا حصريًا حتى تتمكن بلاده من السيطرة على حركة التنمية التجارية ضد منافستها البريطانية، وكانت محاولة احتلال مصر حينها تمثل خطوة ضرورية في تنفيذ هذه الرؤية. أما المؤرخ والدبلوماسي في القرن العشرين فرانسوا تشارلز رو فيلاحظ أن عهد لويس السادس عشر كان قد عزز بالفعل فكرة غزو مصر وبالتالي السيطرة على البحر الأبيض المتوسط، كما تعتبر المؤرخة إيما سبيري أن الحملة المصرية كانت "السبب الجذري لاختراع البحر الأبيض المتوسط" في القرن التاسع عشر وكذلك الشرق (فابر وإيزو 2002: 25).

يجادل الكاتب تييري فابر بأن مفهوم الحضارة، الذي تم تصوره في عصر التنوير، هو الذي أطلق هذه الحملة مع رؤيتها الداعمة. من خلال تصوير العديد من المعتدين والغزاة المحتملين ممن جاؤوا بعد ذلك وحتى أيامنا هذه، صَوَّرت فرنسا نفسها على أنها مُحَرِّرَةً لمصر من بطش المماليك من أجل أن يُشع نور حضارتها من أوروبا إلى الشرق. يحدد المؤرخ هنري لورينز مبرر الحملة الذي يكمن في مفهوم نابليون لمفهوم "المهمة الحضارية"، ويجادل بأن هذا المفهوم أصبح من الآن فصاعدًا "الموضوع الرئيسي للمشروع الاستعماري الأوروبي" (لورينز 2004: 28). كان العمل الذي وضع المهمة الحضارية موضع التنفيذ قد ميز بالفعل التطور التاريخي لأوروبا حتى ذلك الحين؛ بعد ذلك أصبح "ضروريًا" في علاقات الغرب مع الشرق. تم توضيح هذه الروح بشكل كافٍ في مقدمة كتاب الوصف العام لمصر، الذي حرره فورييه وشامبليون-فيجياك ونابليون نفسه. يصف فابر هذه القوة الدافعة من حيث "الحس"، والتي تترجم أحيانًا إلى "الثقافة-القوة"، الموجهة لدعم المصالح الفرنسية واقتطاع مساحة كافية للمناورة وتعزيز الأهداف القومية (فابر وإيزو 2002: 26).

وكما شهد العديد من المراقبين، فإن السعي لتحقيق هذه الأهداف مر عبر بناء علاقة غير متكافئة بين أوروبا والأراضي العربية. تمت إدارة التحول وما تلاه من اختلال في علاقات القوة من خلال تطوير مفاهيم جديدة من خلال الابتكار في مجال الأسلحة والتكنولوجيا والمجالات الأخرى ذات الصلة. يلاحظ بالتا أن بداية الحداثة بدت وكأنها توسع المسافة بين ضفتي المتوسط. في الواقع، ما قد يحمل في طياته نتائج محتملة ومفيدة لجميع الأطراف بدأ يسلك سلوكًا خاطئًا لا محالة بمجرد أن فشلت أي بقايا للمثالية الأوروبية في الممارسة العملية. يشير بالتا إلى القيود الخطيرة التي نشأت عن فساد قيم الثورة الفرنسية عام 1789 وما أعقب ذلك من ازدواجية في التعامل من قبل الأوروبيين، الذين كانوا يروجون للتحرر من الإمبراطورية العثمانية، إلى الحصول على مكاسب استعمارية من خلال إنشاء هياكل سلطة جديدة. وسرعان ما استثمرت القوات الأوروبية في البنية التحتية التجارية والنقل في منطقة الشرق الأوسط، وذلك لمصلحتها الخاصة (بالتا 1992: 26).

لا تزال الشواطئ الشمالية والجنوبية للبحر الأبيض المتوسط عالقة في علاقة غير متوازنة. يجادل بالتا بأنه في حين يتحمل الشمال جزءًا من المسؤولية، فإن قادة الجنوب يتحملون أيضًا جزءًا من المسؤولية، ومن بينهم "البونابرتيون ذاتيي الطراز" (بالتا 1992: 27). إذا اعتبرنا التوغل الفرنسي في مصر نوعًا آخر من الأساطير، وهو مشروع بالمعنى الحرفي، فقد أدى هذا التوغل إلى عواقب بعيدة المدى، مما سمح بوجود نوعٍ من المواجهة بين الثقافات على العديد من مستويات الحياة الثقافية على جميع جوانب البحر المتوسط. وكما لاحظ العديد من المراقبين، كان مزيج التجارب وتبادل الممارسات كبيرًا وإيجابيًا أيضًا، لكن الندوب الجسدية والنفسية كثيرة (بالتا 1992: 27).

 

التقسيم أو اللقاء: البحيرة اللاتينية والمجالات الإسلامية

قارن الكاتب السياسي أندريه سيغفريد في عام 1943 بين نموذج الحياة الأوروبي، الذي لا يزال مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالقيم التي المشبعة بالهياكل الأسرية والتي بدورها تستند إلى قيم البحر الأبيض المتوسط، وبين الأسلوب الأمريكي للتصنيع. أعرب سيغفريد عن تقديره لطريقة الحياة الأوروبية والمتوسطية واعترف بإحساس البحر الأبيض المتوسط بالوَحدة، وهي سمة شعر أنها مميزة للغاية (فابر وإيزو 2002: 126). لذلك، لم يشارك سيغفريد وجهة نظر عالم القرون الوسطى هنري بيرين الذي ادعى من خلالها أن الوجود الإسلامي كان سببًا في تقسيم البحر الأبيض المتوسط، بل أعرب سيغفريد عن تقديره للبعد المتناسب والقرب من الإنسانية، وهي العناصر التي سمحت للبحر الأبيض المتوسط بأن يحقق حالة من الازدهار. وبينما امتدت قيم البحر الأبيض المتوسط إلى أوروبا، التي استفادت بالتالي من التقارب، تصرفت قوات الأطلسي على النقيض من هذا الاتجاه الإيجابي. من خلال القيام بذلك، أعاد سيغفريد صدى الكتاب المعاصرين مثل ألبيرت كامو وتنبأ بالبعض الآخر مثل عالم الاجتماع الإيطالي فرانكو كاسانو.

ومع ذلك، يحتاج هذا المنظور إلى أن يكون مؤهلاً، وهو يمثل وجهة نظر معينة للمعتقدات في البحر الأبيض المتوسط وقيمه. تجدر الإشارة إلى أن سيغفريد اعتقد أن أوروبا كانت بيضاء في الأساس، وأن المساهمة الرئيسية للبحر الأبيض المتوسط في أوروبا، وما كان يستحق الحفاظ عليه، كانت بيضاء أيضًا. ومع ذلك، في أعقاب الحرب العالمية الثانية، أصبح أكثر وعيًا بالمد والجزر المتغير على مستوى العالم، لا سيما فيما يتعلق بالتأثير الصناعي والعسكري والثقافي المتنامي للولايات المتحدة (فابر وإيزو 2002: 123).

يتبنى تشامبرز وجهة نظر أخرى تقوض أيضًا منظور بيرين حول الهيمنة الإسلامية والعربية على الفضاء المتوسطي والانقسام المفترض المذكور أعلاه. بالنسبة إلى تشامبرز، أعاد هذا الحدث أوروبا مرة أخرى إلى البحر الأبيض المتوسط وجعلها أقرب نحو الشرق الأوسط. لذلك، أدى الفتح العربي لعدد من المناطق المهمة من البحر الأبيض المتوسط إلى إنشاء أنماطٍ دائمة ومنتشرة من التأثير والعلاقات في إطار الديناميكيات العربية الأوروبية حتى يومنا هذا، وتتخذ المحاولات الجارية لتعزيز الحوار بين الثقافات والأديان شكلًا مماثلًا. هذا الوعي بتأثير السياسة المعاصرة والتنمية الاجتماعية في هذا الفضاء الذي نتقاسمه ونتشاركه أيضًا دفع تشامبرز إلى تضمين محنة المهاجرين "غير الشرعيين" والاتجار بهم وتدفقهم الذي لا يمكن وقفه، والذين يحافظون بطريقتهم الخاصة على تأثير الشاطئ الجنوبي على الشمال، مما يهدد على ما يبدو، ولكن أيضًا "ينعش" أوروبا بدماء جديدة من الجنوب والشرق (تشامبرز 2008: 128). تتغير أشكال الهجرة عبر القرون، مع تحول الهجرة إلى الخارج إلى هجرة إلى الداخل في أماكن مثل جنوب إيطاليا، وذلك أيضًا في أعقاب التحولات في الاستعمار التي عبرت عنها على سبيل المثال أحلام إيطاليا بإنشاء الإمبراطورية في القرن التاسع عشر، والتي قامت بتصويرها مؤخرًا بشكل شاعري للغاية ومن منظور أفريقي الكاتبة الإثيوبية الأمريكية مازا مينجيست.

يستشهد تشامبرز بإحساس نابولي المتحول بالهوية في أوروبا والبحر الأبيض المتوسط، بداية من الإسبانية وعبر عهد البوربون إلى الحكم الجمهوري، باعتبارها مثالًا على العديد من الجوانب الرائعة لكوكبة موانئ البحر الأبيض المتوسط والمدن الساحلية والحضرية التي تمنح قراءات لهذا التنوع الكبير في الفضاء مع السماح بدرجات متعددة من الترابط. في هذه الحالة بالذات، فإن تأثير الأمريكيين في النسل والثقافة بعد الحرب العالمية الثانية يمكّن الاتصال من الامتداد مباشرة إلى الولايات المتحدة. لذلك، يجب الحفاظ على الوعي بالقواسم المشتركة ضد النزعات أو الميول الجوهرية لأنه، كما يلاحظ تشامبرز بالإشارة إلى الفيلسوف والتر بنيامين، حتى لو تم الاعتراف بـ "القمع المنضبط للماضي، فإن الإغلاق الثقافي سيستمر فرضه شعبياً باسم الوحدة الوطنية والاستقلال الثقافي" (تشامبرز 2008: 128).

يكمن التوتر الجدلي بين التراث والتحديث باستمرار وراء الجهود المبذولة لفهم الماضي من أجل العيش في حاضرنا بشكل كامل وواعٍ. ويطرح تشامبرز أسئلة بالغة الأهمية فيما يتعلق بالهوية الأوروبية، فضلًا عن الكيفية التي قد يؤدي بها تفسير تاريخ أوروبا، بهدف إعلام الحاضر، إلى استبعاد التعددية وتعزيز الهيمنة من خلال منظور متجانس. لا تزال أوروبا تميل إلى تعريف نفسها بأنها مسيحية الهوية ومُهَمِّشَةً للمسلمين واليهود والعناصر الأخرى من التاريخ العام ولا يزال بإمكانها التعامل معهم، ولكن دون أن تنتمي إليهم أو تسمح بنمو الانتماء المتجدد.

يلاحظ تشامبرز التحديات التاريخية الطويلة الأمد بين أوروبا وأتباع الديانتين الإسلامية واليهودية، وتصورهم كخصوم خارجيين وداخليين في مختلف المراحل، ولا تزال أوروبا تنظر إلى هذه الديانات حتى الوقت الحاضر على أنها مختلفة بشكل أساسي عن المسيحية، ويتجلى هذا الاختلاف في المناقشات الأوروبية حول الحوار بين الثقافات، والتي غالبًا ما تصور الأديان الثلاثة على أنها متباعدة إلى حدٍّ كبير، وغالبًا ما يتم وضع الديانتين الإسلامية واليهودية خارج أوروبا، أو أن يرتبطا في المقام الأول بمجتمعات المهاجرين إذا ما تم الاعتراف بهما داخلها.

لقد واجه دمج الإسلام في الوعي الأوروبي تحديات تاريخية امتدت لقرون عديدة، وواجهت محاولات الهجرة واستيعاب المهاجرين القادمين من مجتمعات مسلمة في مناطق شمال إفريقيا إلى فرنسا اختبارًا هائلاً من أواخر القرن التاسع عشر حتى القرن العشرين، مما أدى إلى الفشل. وفي حين أن جهود القوى الاستعمارية الأوروبية المبذولة لتنظيم الوجود الإسلامي في شمال أفريقيا التزمت بمبادئ واسعة، وإن كانت تفتقر إلى سياسات منظمة، كما يتجلى ذلك في الأسطورة القبائلية في الجزائر والمغرب، إلا أن المهاجرين إلى السداسي واجهوا مقاومة واضطرابًا وإحساسًا بالضياع، متأثرين بشكل خاص بالمفاهيم السائدة عن الديانة الإسلامية (تشامبرز 2008: 144).

يؤكد هذا السرد على انقسام أوسع في الخطاب الأوروبي بين أوروبا والبحر الأبيض المتوسط، مما يعزز الفصل بين المسيحية في أوروبا والإسلام واليهودية في الشرق الأوسط. إن النظر في خطاب أكثر شمولاً يشمل البحر الأبيض المتوسط قد يتحدى هذه الفروق، مما يجعل من الصعب الحفاظ على الأفكار والمفاهيم المسبقة ويؤدي إلى انعكاس أكثر دقة للواقع.

ولتوضيح العلاقة المتعارضة أو المتنافرة بين أوروبا والبحر الأبيض المتوسط، يستشهد تشامبرز بملاحظة كاسانو لـ "العلاقة غير الصحية" لإيطاليا مع "البحر الأبيض المتوسط المرفوض"، وتتشابك هذه العلاقة مع أوروبا والغرب في محاولة لفرض رغباتهما من خلال إسقاط الصورة على البحر الأبيض المتوسط، وعلى الرغم من هذه الجهود، يؤكد تشامبرز على فكرة أن البحر الأبيض المتوسط لا يزال "مساحةً، بحرًا، لا يمكن اختزاله في تصميمه" (تشامبرز 2008: 146).

كما لوحظ، فقد زرعت أوروبا اختلالات كبيرة في منطقة البحر الأبيض المتوسط من خلال ممارستها التاريخية للاستعمار:

"بداية من الحملة الفرنسية لبونابرت على مصر، والاستيلاء على الجزائر واستعمارها، وفتح قناة السويس، إلى الاحتلال الإنجليزي لمصر، والاحتلال الإيطالي لليبيا، يتحول البحر الأبيض المتوسط بشكل عنيف إلى بحيرة أوروبية" (تشامبرز 2008: 148).

تعود أصول الصياغة المعاصرة لمفهوم البحيرة الأوروبية إلى العصر الكلاسيكي، ومن المفارقة أنها قدَّمت نفسها على أنها محاولة أو مسعى لتوحيد منطقة البحر الأبيض المتوسط بشكل شامل بدلاً من تعزيز حالة الانقسام فيها. وعلى عكس تطلعات الإنسانية الأوروبية المستوحاة من عصر التنوير، كما هو موضح في ملاحظات بالتا، كانت هناك خيانة لمُثُلها الخاصة من خلال تقييد تفسيرات البحر الأبيض المتوسط وارتباطه بأوروبا (بالتا 1992). وتؤكد ملاحظة جان ديستيو لعام 1935، كما استشهد بها تشامبرز، هذه المفارقة:

ساهمت الإنسانية، كما هو مفهوم بشكل عام، في تقييد فهم أصول الحضارة، لدرجة أنها أغفلت إلى حد كبير المساهمات السامية والمسيحية والإسلامية في تقييمها المفرط لأمتعتها اليونانية اللاتينية، وهذا يعني أننا وصلنا إلى أي إحساس مضاد أو مُعادٍ للجغرافيا وغير عادل بالبحر الأبيض المتوسط تم اختزاله ببساطة إلى أبعاد بحيرة لاتينية" (تشامبرز 2008: 149).

في أوائل الثلاثينيات، عندما اكتسب مفهوم البحيرة الأوروبية نوعًا من الشعبية والانتشار، ركَّزت الأكاديمية المتوسطية، التي تأسست في نيس في عام 1926 وانتقلت لاحقًا إلى موناكو، في المقام الأول على التراث اليوناني اللاتيني، على الرغم من أهدافها غير الواضحة، ومن الجدير بالذكر أن الروائي لويس برتراند كان ينتمي إلى هذه الحركة، إلى جانب الشاعر أندريه سواريس، الذي جعل اللاتينية مثالية دون أن ينظر إليها بالضرورة على أنها حقيقة ملموسة.

وبالعودة إلى بروديل، يلاحظ تشامبرز أن منظور المؤرخ الفرنسي لا يزال يُظهر "تقديرًا مقيدًا للفضاء التاريخي والثقافي" الذي ساهم هو بشكل كبير في توضيحه. كل من بروديل وبيرين، وفقًا لتشامبرز، وضَعَا تصورًا للبحر الأبيض المتوسط في إطار "البحيرة الفرنسية" من 1800 إلى 1945، وفَشِلا في الاعتراف والتصدي "للخسارة" اللاحقة لهذا العالم. يدعي تشامبرز أن كتاباتهم عوضت هذه الخسارة من خلال التأكيد على حيازة ذاتية واثقة للفضاء التاريخي الذي يمثله البحر الأبيض المتوسط، وهذا يعكس، في تحليل تشامبرز، عدم الرغبة في مواجهة ما كان ذات يوم هيمنةً عالميةً عنصرية.

لذلك، فإن الفهم الشامل للبحر الأبيض المتوسط يستلزم الاعتراف بالحقائق المقلقة والمزعجة الناجمة عن الاستعمار والانقسام، والتي تسببت في أن تجعل تلك المنطقة هشةً وتسببت كذلك في حجب وحدتها المتأصلة. ومن أجل التقدم، يؤكد على ضرورة الاعتراف الكامل بالماضي الاستعماري وآثاره الدائمة على الحاضر. ويستند هذا المنظور إلى ما يُوحِّدُ البحر الأبيض المتوسط، ويربط تاريخه بالحدود البحرية المشتركة والماضي المشترك الذي تتقاسمه مناطق متنوعة تحيط بهذا البحر (تشامبرز 2008: 150).

 

الجزء الثالث

العمل معًا نحو خيال متوسطي

وصف العديد من العلماء الذين يعكفون على دراسة البحر الأبيض المتوسط وتوتراته المتأصلة فيه بأنه حقيقة مبنية. ويصف تشامبرز البحر الأبيض المتوسط، متأثرًا برؤى الناقد الفلسطيني الأمريكي إدوارد سعيد، لا سيما في كتابه الذي يحمل عنوان "الاستشراق (1978)"، بأنه واقع "مبني بشكل خيالي"، وهو توصيف متجذر في البناء المرجعي الذاتي المستمد من نموذج الهيمنة الشمالية على الجنوب، كما أوضح سعيد (تشامبرز 2008: 171). يقدم كل من تشامبرز وسعيد صورًا ذات أهمية أساسية للبحر الأبيض المتوسط، مما يساهم في تعزيز فهم شامل للخطاب الحالي وتشكيل منظور خيالي للمستقبل.

وبشكلٍ مماثل، تسعى الأستاذة المالطية في الدراسات العالمية ميشيل بيس إلى "وضع تصورٍ للبناء الاجتماعي لهذه المنطقة (باعتبارها "منطقة" شمولية) وتسعى كذلك إلى التدقيق في الافتراضات الأساسية لمثل هذه التصورات "(بيس 2006: 2). تلعب مثل هذه الجهود دورًا حاسمًا في كشف النسيج المعقد للخطاب المتوسطي. إن النهج الذي تتبعه بيس مثيرٌ للاهتمام ويبشر بالخير، حيث لا يمثل تصورها تمرينًا نظريًا فقط، ولكن أيضًا كوسيلة محتملة لتطوير طريقة تسهل العمل وتوفر إطارًا للمساعي العملية. من الأمور الأساسية أو المركزية في استكشاف بيس هو السؤال المحوري حول ما إذا كان ينبغي اعتبار البحر الأبيض المتوسط منطقة واحدة منفردة أو نقطة تقاربٍ والتقاء بين مناطق متعددة. توصلت بيس إلى استنتاجٍ مفاده أن أيًا من وجهتي النظر هاتين، أي فيما يتعلق إما باعتبار البحر الأبيض المتوسط كمنطقة فردية أو كنقطة تقارب والتقاء بين المناطق، أمرًا غير مرضٍ تمامًا. وبتنحية مفهوم المناطق جانبًا بصورة مؤقتة، فإنها تركز أبحاثها على مفهوم الهوية. لذلك، تلاحظ بيس أن البحر الأبيض المتوسط يجمع بين هويات متعددة تظهر تداخلات وتشارك في علاقة ديناميكية.

ومن هذا المنظور، فإن بناء البحر الأبيض المتوسط هو عملية مستمرة، تتطور على أساس مجموعة من الهويات التي هي قيد الإنشاء في حد ذاتها، والتي شكَّلتها الخطابات والتمثيلات المختلفة. فيما يتعلق بمفهوم المناطق، تسلط بيس الضوء على علاقتها الديناميكية مع البحر الأبيض المتوسط، مع التأكيد على فكرة أن "المناطق هي في حد ذاتها نتاج لعمليات بناء الهوية" وأن "المناطق ليست كيانات طبيعية، بل بنيات اجتماعية" (بيس 2006: 4). يرتبط التحدي المتمثل في ترجمة النظرية إلى ممارسة ارتباطًا وثيقًا بتعقيد التركيبات أو البِنَى نفسها. وأحد التحديات الرئيسية هنا، سواء على المستوى الإقليمي الفرعي أو ضمن البعد الإقليمي الأوسع للبحر الأبيض المتوسط، ينطوي على التوفيق بين الاختلافات بين الأراضي أو المناطق الأوروبية، سواء تلك الواقعة داخل نطاق الاتحاد الأوروبي أو تلك الموجودة خارجه، ولا سيما دول البلقان وتركيا ودول منطقة الشرق الأوسط العربية وإسرائيل وشمال أفريقيا.

منح بروديل البحر الأبيض المتوسط مكانة لم يكن يتمتع بها من قبل (فابر وإيزو 2002: 106). تَشَكَّلَ المنظور التاريخي الذي يصور البحر الأبيض المتوسط على أنه "كيان إقليمي وداخلي ثقافي" من خلال أطروحة بروديل لعام 1949 والمنهجيات متعددة التخصصات لمدرسة أناليس. اكتسب هذا الإطار المفاهيمي أهمية كبيرة مع تطور مجموعة من الأحداث مثل حملات شمال أفريقيا وغزو صقلية في عام 1943 (فريندو 2012: 18). يلاحظ فابر أن بروديل منح شرعية بأثر رجعي للبحر الأبيض المتوسط من خلال تصوره على أنه "مجموعة تاريخية"، كما يشير الفيلسوف جاك رانسيير على نحو مناسب إلى أن البحر الأبيض المتوسط ليس متحدًا أو موحدًا بشكل طبيعي، ولكنه يجد وحدته من خلال الكتابة، بما في ذلك مساهمات العلماء والباحثين أمثال بروديل. ويُشَكِّلُ هذا الخطاب المكتوب أساسًا قويًّا لتأطير البحر الأبيض المتوسط كواقع مبني، كما ذكرنا سابقًا. يعمل التأثير بشكل ثنائي الاتجاه عبر الزمن، مما يدفع إلى النظر في السبب في أن شخصيات مثل بروديل، التي يعتبرها البعض قديمة وعفا عليها الزمن، لا تزال تحظى بتقدير كبير ويشار إليها من قبل الآخرين.

في حقبة ما قبل الحرب العالمية الثانية وما بعدها، دعا بروديل إلى منظور يهدف إلى تعزيز الوحدة وتجاوز الأيديولوجيات والقوميات التي تثير حالة الانقسام. يلقي الباحث أوزوين موراي الضوء على سقوط بروديل من الحظوة خلال الحركة الثورية عام 1968 وحكومة بومبيدو، حيث كان يُنظر إليه على أنه رجعي للغاية ومتطرف للغاية في وقت واحد، وتم تصويره على أنه مقاوم للتغيير، ولكنه يمثل تحديًا للمؤسسات والأساليب الأكاديمية الراسخة في السوربون وخارجها (بروديل 2002: الثامن عشر). في الوقت نفسه، واجه منظور بروديل التاريخي، الذي يتميز بشكل خاص بـ "الحقبة الطويلة" والنهج الشامل للتاريخ، انتقادات من ميشيل فوكو وما دعاة بعد البنيوية، وفقد مفهوم المؤرخ على أنه ذلك الشخص المحايد والموضوعي والمنفصل عن التاريخ مصداقيته، وأصبح يُنظر إلى المؤرخين على أنهم "مترجمون" يشكلون التاريخ فيما يتعلق بالحاضر.

ومن المفارقات أن تأثير بروديل كان قد شهد انتعاشًا ورواجًا في إيطاليا المجاورة خلال سبعينيات القرن الماضي، حيث تُرجمت أعماله إلى اللغة الإيطالية في وقت متأخر نسبيًّا، بينما على النقيض، تلاشى تأثيره أو انهار تمامًا في فرنسا في الوقت ذاته، إلا أن العديد من المؤلفين والكُتاب الفرنسيين مثل تييري فابر لا يزالون يعترفون بـ بروديل كشخصية تتمتع بقدر كبير من الأهمية (بروديل 2002: السابع عشر).

منذ اندلاع الحرب العالمية الثانية، وهي الفترة التي تزامنت مع استمرار تدهور نفوذ البحر الأبيض المتوسط على المستوى الدولي، أضفت المساهمات الأولية وإعادة اكتشاف بروديل اللاحقة بريقًا متجددًا للمنطقة. ويتجلى هذا الانبعاث بشكل واضح في إعادة تقييم الأهمية التاريخية التي يتمتع بها البحر الأبيض المتوسط فيما يتعلق بمكانته العالمية. أما من الناحية المعاصرة، على المستويين السياسي والثقافي، يبدو أن البحر الأبيض المتوسط قد استعاد بعض الأهمية والمركزية التي كان قد فقدها فيما يتعلق بالانخراط في الشؤون الدولية الأوسع. ومع ذلك، يبدو أن الدور الذي يلعبه البحر الأبيض المتوسط لا يزال في الغالب على الطرف المتلقي، حيث تعمل القوى الأكبر أو تلك الموجودة خارج البحر الأبيض المتوسط على تشكيل التطورات الأولية – ولنضع في اعتبارنا هنا الأدوار المختلفة التي تلعبها كلًا من الولايات المتحدة وروسيا والصين ودول الخليج العربي. وحتى يتم تمكين مجتمعات البحر الأبيض المتوسط من أن يكون لها تأثير أكبر على السياسات التي تشكل حياتهم، يبدو أن هناك حاجة إلى وجود مناهج مبتكرة واستراتيجيات تفكير تقدمية. كما هو موضح في القسم التالي، الجزء الرابع، قد تلعب الإجراءات التي تهدف إلى دعم التعبير الثقافي دورًا محوريًا في تحقيق هذا الهدف.

إن إحدى طرق إعادة تموضع أو تحديد موقع البحر الأبيض المتوسط كبناء من تصور المياه الراكدة إلى موقع أكثر مركزية وأهمية على الصعيد الدولي تنطوي على نقله إلى منطقة أكثر أهمية على الصعيد العالمي. وتعتبر رؤى بروديل وثيقة الصلة بشكل خاص في هذا السياق ويمكن أن تكون مصدر إلهام. على سبيل المثال، عند دراسة علاقة البحر الأبيض المتوسط بالبعد العالمي، يتحدانا بروديل للنظر فيما إذا:

"بما أن هذا التاريخ البشري كان في حركة دائمة، يتدفق إلى شواطئ البحر الأبيض المتوسط حيث كان يتوقف بانتظام، فهل من المستغرب أن البحر كان يجب أن يصبح بهذه السرعة أحد المراكز الحية للكون، وأنه كان ينبغي بدوره أن يكون له أصداء رنانة عبر هذه القارات الضخمة، والتي كانت نوعًا من لوحة السبر له؟

أعطى تاريخ البحر الأبيض المتوسط أذنًا للأصوات البعيدة للتاريخ العالمي، ولكن يمكن سماع موسيقاها الخاصة من بعيد أيضًا. كان هذا التدفق ثنائي الاتجاه يُمَثِّلُ السمة الأساسية للماضي الذي تميز بحركة مزدوجة: البحر الأبيض المتوسط أعطى وأخذ – و "الهدايا" المتبادلة قد تكون مصائب وقد تكون فوائد. كان كل شيء في المزيج و [...] يمكن بالفعل تفسير الوصول الرائع للحضارات الأولى في البحر الأبيض المتوسط على أنه الجمع بين عناصر مختلفة" (بروديل 2002: 16).

يقدم الكاتب بريدراغ ماتفيفيتش منظورًا معاصرًا لوحدة البحر الأبيض المتوسط، حيث يطرح بنية مختلفة، ولكنها ذات صلة. يكمن التناقض الملحوظ بين بروديل وماتفيفيتش في مقاربتهما للبحر الأبيض المتوسط: فبينما يتبنى أحدهما نظرة شمولية، يقدم الآخر "رؤية متباينة" للبحر الأبيض المتوسط. يتضمن بناء ماتفيفيتش عناصر سلبية، حيث ينظر إلى البحر الأبيض المتوسط على أنه تهيمن عليه تفسيرات ماضيه بدلاً من أن تهيمن عليه رؤى مستقبله، فهو ينظر إلى المنطقة على أنها تعاني من تمثيلات لواقعها متشابكة مع نسخ مشوهة لما هو حقيقي في الواقع، ويجادل بأن البحر الأبيض المتوسط والخطاب المحيط به لا ينفصلان، وفي بعض الأحيان، كان الخطاب نفسه ضارًا بالمنطقة. وقد خدم الخطاب المستخدم في المناقشات حول البحر الأبيض المتوسط، في بعض الأحيان، دوافع خفية وسلبية (ستيلو 2010: 23).

أحد المكونات الرئيسية في تشكيل مفهوم البحر الأبيض المتوسط هو النظر في الهويات، كما لوحظ سابقًا فيما يتعلق بـ بيس. إن استخدام مصطلح الجمع "الهويات" بدلاً من المفرد "الهوية" مقصود، مما يعكس الاعتراف بأن المجتمعات، حتى داخل وحدة اجتماعية أكبر تشمل هذه الهويات، لا تتكون أبدًا بشكل متجانس من أفراد أو مجموعات اجتماعية متطابقة. وتتوافق وجهة النظر هذه مع تحذير أمارتيا سين ضد "التصنيف الفريد"، مع التأكيد على أهمية تجنب الميل إلى تحديد ووصف الأشخاص فقط فيما يتعلق بالآخرين أو في مواجهة الآخرين (سين 2006: 10).

ومع ذلك، فإن الاعتراف بالروابط الموجودة بين الأفراد والجماعات يسمح بدرجة معينة من التعميم، كما هو ممارس هنا. وقد لوحظ أن الهويات في البحر الأبيض المتوسط تتباعد بشكل كبير وتتلاقى نحو الشعور بالوحدة، لكن هذه الوحدة لا تستند إلى خصائص فردية أو مفردة، بل إلى اتجاهات وقيم مشتركة عامة (IEMed 2011). في هذا السياق، يفسر الفيلسوف جون بالداتشينو مصطلح "البحر الأبيض المتوسط" أو "المتوسطية" في ضوء إيجابي فيما يتعلق بـ "مناقشة الهوية المتوسطية [التي] تعيد النظر في الغموض السياسي واستغلال الفن والمجتمع، وكيف تؤثر على تطوير نوع فني يطالب بالحدود الوطنية" (بالداتشينو 2010: 10).

تتزامن الجهود المبذولة لتوضيح وتصنيف تعقيد الهوية من خلال أطر جامدة تقترن بالنهج الواسع الذي تبناه بروديل. يكتشف بالداتشينو في بروديل منبعًا للتفكير العميق في تشابك الطابع المتوسطي أو الشخصية المتوسطية المرادفة للتنوع الذي يشكلها:

"طابع البحر الأبيض المتوسط ’معقد وغريب وفريد من نوعه، ولا يمكن احتواؤه ضمن قياساتنا وتصنيفاتنا، ولا يمكن كتابة سيرة ذاتية بسيطة تبدأ بتاريخ الميلاد عن هذا البحر؛ ولا يوجد سرد بسيط لكيفية حدوث الأشياء سيكون مناسبًا لتاريخه‘"(بالداتشينو 2010: 12).

في الواقع، يقدم لنا التاريخ ثروة من قصص الالتقاء والصراع في البحر الأبيض المتوسط. في كتابه "جذور تاريخية لمفهوم ’المتوسطية‘ في مصر"، يؤكد الكاتب المصري محمد عفيفي كيف طور البحر الأبيض المتوسط، على مر العصور، تصورًا بأنه ينتمي إلى العديد من الشعوب التي، اعتمادًا على التكوينات المجتمعية، تشترك بشكل متقطع في عناصر ذلك الفضاء. يتعمق عفيفي في الأسماء المختلفة التي يشار بها إلى البحر الأبيض المتوسط عبر مختلف المناطق والعصور، ويلفت الانتباه إلى أمثلة مثل النص السردي لـ رفاعة رافع الطهطاوي في القرن التاسع عشر الذي حمل عنوان تخليص الإبريز في تلخيص باريز، ويروي رحلته المهمة إلى فرنسا عبر الثقافات المختلفة في ثلاثينيات القرن التاسع عشر. يُظهر هذا الاستكشاف أن أفرادًا مثل الطهطاوي، والعرب بشكل عام، كانوا يعتبرون البحر الأبيض المتوسط بحرًا رومانيًا، مما يسلط الضوء على التعايش المتنازع عليه على جانبي البحر.

في المقابل، يقدم عفيفي وجهة نظر أخرى طرحها الكاتب المصري طه حسين، الذي دعا بقوة إلى وعي متوسطي وعقلية مشتركة بين شعوبه، وقد أدت وجهة النظر هذه إلى اشتباكات مع مشاعر ما بعد الاستعمار التي كانت تفضل قومية أكثر ضيقًا. يقتبس عفيفي من طه حسين (1938) على النحو التالي:

"لا توجد فروق في التفكير أو الثقافة بين الشعوب التي عاشت حول بحر الروم والتي تأثرت به، إنما هي الظروف السياسية والاقتصادية التي تميز الشعب المتواجد على هذا الشاطئ عن شعب آخر على شاطئ آخر، وهي أيضًا الظروف السياسية والاقتصادية التي تخدم شعبًا وتضر بآخر." (الخراط وعفيفي 2002: 3).

يؤكد طه حسين على دور الظروف السياسية والاقتصادية كعوامل مساهمة في الاختلافات بين شعوب البحر الأبيض المتوسط المتنوعة، كما يؤكد أن الانقسامات تنبع من الاختلافات الخارجية وليس من الاختلافات الداخلية المتأصلة داخل الناس أنفسهم. يدفع هذا المنظور إلى استكشاف العنصر البشري المتشابك غالبًا في السرد الأوسع الذي يتعمق في صراع الثقافات داخل فضاء البحر الأبيض المتوسط.

استنادًا إلى هذا المسار التاريخي، يسلط ديفيد أبو العافية الضوء على الطبيعة الإشكالية لمفهوم الوحدة في منطقة البحر الأبيض المتوسط ما بعد الكلاسيكية، والتي تميزت بالصراع بين الإسلام والعالم المسيحي والتفاوتات الاقتصادية بين الشرق والغرب، إلا أن أبو لافيا يلاحظ أن الصراع لم يكن يشكل عائقًا دائمًا أمام حركة التجارة، كما كان الحال خلال فترة الحروب الصليبية، بل استمرت الوحدة التجارية حينها. الفاعل المركزي والمشترك، لا سيما من منظور يركز على العامل البشري بدلاً من الحركات التاريخية أو السياسية الأكبر، هو الجنس البشري. يتوسع بالداتشينو، مستندًا إلى تركيز أبو العافية على البعد الإنساني، في ملاحظاته المتعلقة بالخصائص المميزة لجماليات البحر الأبيض المتوسط في سياق أي قواسم مشتركة موجودة، وهو منظور يمكن القول إنه غائب عن "البحر الأبيض المتوسط من منظور براوديل" (بالداتشينو 2010: 14).

 

منظور مصري

توفر دراسة وجهات النظر المتضاربة حول التراث والتحديث في سياق البحر الأبيض المتوسط من وجهة نظر مصرية في ثلاثينيات القرن العشرين رؤى قَيِّمة لفهم الجوانب الأخرى للتطور التاريخي للفضاء المتوسطي وآفاقه للرفاهية الثقافية والهادئة. كان الدور الذي لعبه موسوليني في الفترة التي سبقت الحرب العالمية الثانية إحدى القضايا البارزة التي حظيت باهتمام كبير، ويمكن ملاحظة مدى نفوذه أيضًا في مجال الشؤون الداخلية المصرية خلال فترة تميزت بمناقشات فكرية ساخنة حماسية، لا سيما تحت تأثير شخصيات مثل طه حسين. ويلاحظ المرء في هذا الوقت ارتفاعًا حادًا في الحركة القومية المصرية، مما أدى إلى معارضة بريطانيا العظمى بشكل خاص، ومعارضة الغرب بشكل عام. في هذا السياق، يمكن للمرء أن يلاحظ تأسيس جماعة الإخوان المسلمين في مدينة الإسماعيلية في عام 1928 وانتقالها اللاحق إلى القاهرة في عام 1933 (الخراط وعفيفي 2002: 34).

يستخدم حسين البحر الأبيض المتوسط كوسيلة لتحقيق التوازن بين القومية المصرية والتوجهات العربية/الإسلامية، من ناحية، وبين من يدعون إلى الحفاظ على علاقات إيجابية ومنفتحة مع الغرب، من ناحية أخرى. ويفسر حسين الاتفاقات البريطانية المصرية التي تم توقيعها عام 1936 في هذا السياق، ويعبر عن وجهة نظر إيجابية؛ حيث يدعم الاستقلال السياسي في حين يفضل أيضًا وجود العلاقات الثقافية مع الغرب، ومن خلال انخراطه في ممارسة فكرية مشتركة سائدة في فترة ما بين الحربين العالميتين في النصف الأول من القرن العشرين، يتتبع حسين الروابط بين مصر الفرعونية واليونان القديمة. على الرغم من ذلك، يعترف حسين بأن البحر الأبيض المتوسط قد يكون أيضًا أداة لتعزيز الليبرالية (الخراط وعفيفي 2002: 38).

لعب العديد من المثقفين الآخرين أدوارًا مهمة خلال هذه الفترة وفي السنوات التي تلت ذلك؛ فنرى من يؤيد وجهة نظر طه حسين مثل سلامة موسى، ونجد من يعارضها أيضًا مثل ساطع الحصري، وهو شخصية بارزة في القومية العربية، كما ألهم حسين مؤنس المتخصص في الدراسات الأندلسية عفيفي إلى ملاحظة ما يلي: "تمثل الأندلس أفضل مثال على المتوسطية بأحلامها وآمالها". يتناول مؤنس العديد من القضايا الرئيسية المتعلقة بالهويات المصرية والمتوسطية من خلال طرح السؤال التالي: "هل نحن من الشرق أم من الغرب؟" يؤكد مؤنس أن مصر كانت عربية/شرقية بحكم الظروف الجغرافية والسياسية، ولكنها تظل منفتحة ثقافيًا على البحر الأبيض المتوسط والغرب. وقد وجد مؤنس نفسه، بسبب آرائه، على خلاف مع نظام عبدالناصر والتأثير المتفشي للقومية العربية أثناء ثورة عام 1952 في مصر. بينما نجد جمال حمدان، الذي يمكن القول إنه المراقب الأكثر بصيرةً وتأثيراً للمجتمع المصري خلال هذه الفترة، ينظر إلى البحر الأبيض المتوسط بعين الشك، ويسعى إلى تقييم أهميته فيما يتعلق بالأبعاد الأخرى لمصر، ولكن ليس تجاوزها.

بالانتقال إلى ختام تقييم وجهات النظر في هذا القسم، في تطور مهم ميز المجتمع المصري في التسعينيات، لم تكن غالبية أحزاب المعارضة متحمسة لعودة النزعة المتوسطية، وتم تفسير هذا على أنه يتعارض مع الهوية العربية ويُنظر إليه على أنه يتماشى مع مصالح الغرب، كما يمكن ملاحظة اتجاه مماثل في دول عربية أخرى في ذلك الوقت، ويرجع ذلك جزئيًا إلى الآثار السلبية على الرأي العام عبر منطقة البحر الأبيض المتوسط بعد حرب الخليج الأولى.

 

القسم الثاني

الجزء الرابع

التراث غير المادي في الممارسة العملية: الطريق الثقافي للفينيقيين كإطار للحوار بين الثقافات

في السياق الجيوسياسي، الذي يشمل الأبعاد المحلية والإقليمية والدولية، وبالنظر إلى التوترات بين التقاليد الموروثة والتحديث التي نوقشت حتى الآن، ينتقل هذا البحث إلى تقييم الديناميكيات الملهمة للحوار بين الثقافات في منطقة حوض البحر الأبيض المتوسط. لذلك، يتناول هذا القسم حالة واحدة يمكن من خلالها معالجة التوترات الكامنة أو المتأصلة في منطقة البحر الأبيض المتوسط من خلال التعاون طويل الأجل والمستدام عبر أقسام مختلفة من الطيف السياسي، والاقتصادي، والثقافي، والاجتماعي.

أصبحت أهمية الثقافة للسياحة، إلى جانب تطوير الحوار بين الثقافات، جانبًا محوريًا في مجال البحث التي تركز على التوترات المتوسطية، أصبحت السياحة الثقافية تُقَيَّمُ بانتظام من حيث استدامتها، فضلًا عن إسهامها في معالجة الأولويات المتنافسة بين مجالات الحفاظ على التراث، والحفاظ عليه، والقيم المتأصلة في التراث المادي وغير المادي من ناحية، وأهميتها المتزايدة في سياق تحديث المواقع والهياكل المجتمعية من ناحية أخرى، وستكون الطرق الثقافية المعترف بها من قبل مجلس أوروبا مثالاً على هذه الديناميكية (إينوشنتي 2018: 76).

تمثل الطرق الثقافية منتجات وخدمات سياحية محددة مصممة لربط المواقع الفردية، وبالتالي تعزيز إمكانية الوصول إلى موضوع تراثي معين، وتختلف هذه الطرق من حيث الحجم وموضوع التراث الثقافي الذي تؤكد عليه (تيموثي 2017). بالإضافة إلى أهميتها الثقافية، قد تلعب الطرق الثقافية أيضًا دورًا اقتصاديًا حاسمًا (تيموثي وبويد 2014) وتساهم في التنمية الاجتماعية من خلال تعزيز السياحة المستدامة (مجلس أوروبا 2011؛ مانسفيلد 2015).

يصف مجلس أوروبا الطريق الثقافي بأنه:

"(...) مشروع التعاون الثقافي والتعليمي في مجال التراث والسياحة الذي يهدف إلى تطوير وتعزيز طريق أو سلسلة من طرق الرحلات على أساس مسار تاريخي أو مفهوم ثقافي أو شخصية أو ظاهرة ذات أهمية واعتبارٍ عابرٍ للحدود الوطنية من أجل فهم واحترام القيم الأوروبية المشتركة "(مجلس أوروبا 2013).

وللطرق الثقافية آثارًا اقتصادية واجتماعية كبيرة على المجتمعات المشاركة في هذا النوع من التبادل التجاري والحوار بين الثقافات، كما أن لديها القدرة على تحفيز المشاركة المجتمعية في الأنشطة الثقافية، وتعزيز مشاركة أكبر مع التراث الثقافي وتسهيل عمليات الحوار بين الثقافات (مجلس أوروبا، 2011). وتؤكد المفوضية الأوروبية على دور الطرق العابرة للحدود في قطاع السياحة، مع التأكيد على إسهاماتها في التضامن الاجتماعي والاقتصاد (المفوضية الأوروبية 2010).

وقد اعترفت اليونسكو بالطرق الثقافية باعتبارها واحدة من فئات التراث الأربع لتصنيف مواقع التراث العالمي منذ عام 2005، وبالتالي رفعت من مكانتها، وقد قدم المجلس الدولي للآثار والمواقع ICOMOS في عام 2008 ميثاقه للطرق الثقافية، الذي يحدد تطور مفهوم الأصول الثقافية ويضع قوانين للحفاظ على الطرق الثقافية وإدارتها (دوروسوي 2016: 115).

يعمل طريق الفينيقيين، المعتمد كطريق ثقافي من قبل مجلس أوروبا، كشبكة سياحة ثقافية متميزة، حيث يعمل بمثابة منصة للحوار بين الثقافات في منطقة البحر الأبيض المتوسط، مع التركيز على التطورات الأخيرة في مجال التراث، ولا سيما تأثير التحديث في الممارسات الثقافية، بما في ذلك السياحة، كما يتناول العديد من عناصر التراث المادي وغير المادي المتعلقة بالأهمية الاجتماعية التي تمنحها مجتمعات البحر الأبيض المتوسط، داخل أوروبا وخارجها، للقطع الأثرية والمواقع والمعالم الأثرية على طول الطريق، والتي تتقاطع مع قطاع السياحة.

تأسست جمعية "طريق الفينيقيين" في عام 2004 كجمعية غير ربحية، بمثابة الضامن للطريق الثقافي الأوروبي لإحياء ذكرى تأثير الفينيقيين على التراث المتوسطي والأوروبي، وتدير هذه الجمعية العلاقات مع مختلف المؤسسات، كما أنها تعمل كمنظمة مرجعية للتراث الفينيقي، مع إعطاء الأولوية لنشر المعرفة حول ثقافة وتاريخ الحضارات المتوسطية القديمة. وقد أقرت منظمة السياحة العالمية هذا الطريق الذي يمتد بين خمسة عشر دولة منذ عام 2016، وهي تتبنى نموذجًا متعدد الثقافات لتعزيز الروابط بين مختلف المجموعات السكانية، باستخدام أصول التدريس التراثية لتشجيع اتباع نهج متكامل ومسؤول للسياحة الثقافية والتنمية المجتمعية. يلتزم الطريق بـ "اتفاقية المناظر الطبيعية الأوروبية لمجلس أوروبا" الموقعة في فلورنسا في عام 2000 و "الاتفاقية الأوروبية بشأن دور التراث الثقافي للمجتمع" الموقعة في فارو في عام 2005.

تضم اللجنة العلمية واللجنة التوجيهية للمنظمة خبراء دوليين في مختلف المجالات الثقافية، وتتعاون هذه اللجان بشكل وثيق مع المنظمة الدولية للسياحة الاجتماعية، ومرصد السياحة في الجزر الأوروبية، والشبكة الجامعية الدولية للطريق لمعالجة مجموعة متنوعة من القضايا الملحة الناجمة عن التوترات المستمرة بين التراث واتجاهات التحديث في المجتمع والاقتصاد.

 

الحوار بين الثقافات في منطقة المتوسط

وقد تناولت العديد من الدراسات كيف يمكن للحوار بين الثقافات أن يساعد في معالجة الصراع في منطقة البحر الأبيض المتوسط، التي قد يحدث الحوار فيها بين الشركاء الذين قد لا يكونون على قدم المساواة، وهو ما يحتاج إلى أن تدرك الاختلالات بين ما يسمى بالشمال والجنوب، وكذلك بين الجهات الفاعلة ذات الأهمية الثقافية والسياسية في المناطق الجغرافية الاجتماعية المشتركة، والتي تشمل مناطق أوروبا الغربية والشرقية والبلقان وآسيا والشرق الأوسط والمشرق والمغرب العربي. وكما تمت الإشارة في الأقسام السابقة، فإن التمييز بين حدود التأثير في التعبير والتبادل في العلاقات الثقافية المحلية يمثل تحديًا، ويمتد التأثير المنتشر لهذا التأثير عبر مختلف المستويات المجتمعية، بما في ذلك قطاع الأعمال والتعليم والسياحة والرقمنة أو التحول الرقمي والتصميم وفن الطهي، ومن الجدير بالذكر أن المرء قد يلاحظ تحولًا وتوسعًا في المصالح التجارية، حيث تضيف الأسواق في شبه الجزيرة العربية والصين نفسها إلى المصالح الأمريكية التقليدية.

يمر طريق الفينيقيين عبر مناطق متنوعة في البحر الأبيض المتوسط، ويوحد سياقات مؤسسية مختلفة، ويشمل ذلك السلطات الرسمية على مستوى الحكومة المحلية والمستويات الأكاديمية، كما لوحظ في إيطاليا وكرواتيا وإسبانيا ولبنان، ويشارك هؤلاء الأعضاء في تبادل الخبرات وأفضل الممارسات مع بعضهم البعض ومع منظمات المجتمع المدني، وتجدر الإشارة إلى أن عدد المنظمات غير الحكومية بين أعضاء "الطريق" قليل نسبيًا مقارنة بالسلطات الوطنية والإقليمية، بالإضافة إلى أن بعض البلدان، مثل تونس، لديها عضوية واحدة تمثل الأمة بأكملها، وغالبًا ما تخضع للتجديد في ظل وجود تحولات من منظمة غير حكومية إلى أخرى، أما مالطا على سبيل المثال، فتمثلها جمعية Inizjamed الثقافية.

 

الحوار بين الثقافات في منطقة البحر الأبيض المتوسط المهاجرة

شدد الخطاب البابوي في يوم السياحة العالمي لعام 2022 على قيمة الطرق الثقافية، حيث ربط البابا فرانسيس بإيجاز الأبعاد الثقافية والسياحية لمثل هذه المبادرات، وبالتالي سلط الضوء على إمكاناتها وقدراتها على تعزيز الحوار والسلام. يبدو أن هذا التركيز المتجدد على نظام يدعم العلاقات الدولية الإيجابية من خلال الثقافة هو رد فعل على خطاب الصراع المستمر بالقدر نفسه، والذي يمكن القول إنه أعلى صوتًا وأكثر انتشارًا (الكرسي الرسولي 2022). تتضمن الطريقة البارزة لتمييز الناس وتقسيمهم نهجًا قوميًا تجاه الثقافة، كما أشار ستيوارت هول:

"بدلاً من التفكير في الثقافات الوطنية على أنها موحدة، يجب أن نفكر فيها على أنها أداة استطرادية تمثل الاختلاف على أنه وحدة أو هوية، فهي تتقاطع مع الانقسامات والاختلافات الداخلية العميقة، و "تتوحد" فقط من خلال ممارسة أشكال مختلفة من القوة الثقافية" (باركر 2003: 253).

يكمن أحد العناصر الهامة في صميم الهويات الثقافية ودورها في تشكيل العلاقة بين الخصائص التقليدية والتحديثية في المجتمع في الهجرة، والواقع أن أنماط هجرة الأفراد المسافرين إلى أوروبا شهدت تطورًا مستمرًا، وابتعدت عن الاتجاه الذي لوحظ أن أسلافهم قد سلكوه في وقت سابق؛ ففي حين أن المهاجرين الأوائل أو السابقين كانوا في كثير من الأحيان يسافرون إلى موطن المستعمر أو بالقرب من "المركز الإمبراطوري"، نجد أن المهاجرين المعاصرين يبحثون عن بلدان قد تكون فيها فرص قبولهم أعلى، مما يؤدي إلى ظهور أنماط هجرة أكثر تعسفًا. أدى هذا التحول إلى "مَنْطِقٍ أكثر عشوائية للهجرة"، مما ساهم في "التوزيع الواسع نسبيًا لمجموعات معينة" في جميع أنحاء أوروبا (روبنز 2006: 25). وبالتالي، ظهر "نوع جديد من أنماط الهجرة المشتتة والعابرة للحدود"، يتميز بتدفقات وروابط وشبكات هجرة مرنة ومتنوعة (روبنز 2006: 25)، وقد لعبت التطورات التي طرأت على قطاع تكنولوجيا الاتصالات دورًا حاسمًا في تسهيل هذه الأنماط من خلال جعل العلاقات عبر معظم الحدود أقل سعرًا وأكثر سهولة.

 

مساهمة طريق الفينيقيين في الحوار بين الثقافات

في خضم الأنماط السلوكية المتغيرة، تدرك المنظمات الأوروبية الروابط المربحة ثقافياً واقتصادياً بين الممارسات السياحية السابقة والحالية في منطقة البحر الأبيض المتوسط، ويؤكد الاتحاد الأوروبي، في وثائقه الرسمية التي تتناول النُّهُج والأساليب المبتكرة للتنمية الحضرية والإقليمية من خلال السياحة الثقافية، على العديد من النقاط الرئيسية. تؤكد المفوضية الأوروبية على سبيل المثال، في الدعوة الأخيرة للتعاون عبر الوطني لأفق أوروبا الذي يتناول السياحة الثقافية، على أهمية أشكال السياحة الثقافية المختلفة كمحركات للنمو وفرص العمل والتنمية الاقتصادية، وقد تساهم السياحة الثقافية أيضًا في فهم هويات وقيم الشعوب الأخرى، وتعزيز التفاهم بين الثقافات والتنمية الاجتماعية في أوروبا من خلال استكشاف التراث الثقافي المتنوع، إلا أنه على الرغم من الطبيعة العابرة للحدود بطبيعتها للسياحة الثقافية، إلا أن إمكاناتها الابتكارية الكاملة في هذا الصدد لا تزال غير مستكشفة وغير مستغلة. تختلف مستويات التنمية بين المناطق والمواقع، مما يؤدي إلى اختلالات في التوازن، حيث تتخلف بعض المناطق عن الركب بينما تواجه المناطق ذات الطلب المرتفع استغلالًا غير مستدام. بالإضافة إلى ذلك، هناك فجوة معرفية كبيرة من حيث البيانات الكمية والنوعية حول سياحة التراث الثقافي ومساهمتها في الثقافة الأوروبية والتنمية الاقتصادية والتنمية الاجتماعية (المفوضية الأوروبية 2023).

فيما يتعلق ببرنامج الطرق الثقافية لمجلس أوروبا، نلاحظ مدى ارتباطه باتفاقية فارو، مع التأكيد على أهمية المواطنين المحليين وارتباطهم بمنطقتهم في فهم التراث الثقافي وتحديده (مجلس أوروبا 2005). تهدف المشاركة المحلية من خلال شبكات الطرق الثقافية إلى جذب أنشطة جديدة وتشجيع السياحة المستدامة مع الحفاظ على كل من التعبيرات المادية وغير المادية للتراث.

يمثل هذا التفسير للبحر الأبيض المتوسط تطبيقًا عمليًّا للهدف من تعزيز التنمية الإقليمية من خلال سياسات التراث الثقافي، مع الاعتراف بمساهمة السياحة الثقافية في تعزيز الحوار الثقافي بين الثقافات المختلفة ومواصلة تطوير الاستقرار والوئام والتكامل الأوروبي، كل ذلك مع الاستثمار في المناطق الكلية للاتحاد الأوروبي على المستويين الاقتصادي والاجتماعي، وقد تم إطلاق مبادرات تعاونية مع الاتحاد الأوروبي، مثل برنامج Route 4U، لتعزيز هذه الديناميكية، حيث يشجع هذا البرنامج على تحديد وصياغة مبادئ توجيهية للسياسات الإقليمية العابرة للحدود الوطنية بشأن الطرق الثقافية، وتطوير كفاءات ومهارات جديدة من خلال وحدات التعلم الإلكتروني، وإنشاء سلع وخدمات مثل بطاقة الطرق الثقافية ومُخَطِّطِي الرحلات التفاعلية.

بحلول عام 2023، كان هناك سبعة وأربعون طريقًا ثقافيًا لمجلس أوروبا، يتميز كل واحد منها بمواضيع توضح الذاكرة الأوروبية والتاريخ والتراث، مُساهِمةً بذلك في تفسير تنوع التراث الثقافي الحالي. يشير طريق الفينيقيين على وجه التحديد إلى الطرق البحرية الرئيسية التي استخدمها الفينيقيون منذ القرن الثاني عشر قبل الميلاد، والتي كانت ضرورية لمزاولة التجارة وتحقيق التواصل الثقافي في البحر الأبيض المتوسط. من خلال هذه الطرق، عزز الفينيقيون وغيرهم من الحضارات المتوسطية العظيمة مجتمعًا ثقافيًا متوسطيًا، مما سهل وجود تبادل في السلع المصنعة والأشخاص والأفكار.

يسلط أبو العافية الضوء على التحيز العرضي الذي كان يمارسه اليونانيون القدماء ضد الجوانب المتعلقة بالتجارة، لا سيما الموجهة نحو الفينيقيين، حيث كانوا يفضلون البراعة العسكرية أو الحاكمة على التجارة (أبو العافية 2011: 65). في حين أن هذا الشك الكلاسيكي في الدونية قد استمر على مدى آلاف السنين، إلا أنه يمكن النظر إليه من منظور إيجابي في عالم اليوم، والذي يركز بشكل كبير على التجارة المنفصلة عن إثارة الحروب والشؤون السياسية. في القرن الحادي والعشرين، هناك تحول في التفسير يسمح بإجراء تقييمٍ أكثر إيجابية للممارسات التجارية الفينيقية، بما يتماشى مع التركيز المعاصر على الاقتصاد المستدام والممارسة المالية الفاضلة. يرتبط الاهتمام الحالي بالفينيقيين ارتباطًا وثيقًا بالأنشطة الثقافية والاجتماعية التي تساهم بشكل مفيد في صناعة السياحة المتنامية، خاصة عندما يتم التعامل معها بطرق توازن بين المكاسب الاقتصادية والاستدامة البيئية والاحترام الثقافي، بما يتماشى مع مبادئ اليونسكو. والأهم من ذلك، أن التقييم الإيجابي للنشاط الفينيقي يُعزى إلى غيابه المُتَصَوَّر لأعمال الاستعمار والفرض العسكري.

في السياق المالطي، يحتل الوجود الفينيقي مكانًا مهمًا في خيال الناس وتفسيرهم العاطفي لماضيهم وهويتهم، حيث بلغ النشاط الفينيقي في مالطا ذروته بين القرن الثامن والفترة الهلنستية، ثم تراجع في القرن الرابع قبل الميلاد تقريبًا، يشير أنتوني بيس إلى أن مالطا كانت بمثابة ميناء اتصال وسيط على طول الطرق المؤدية إلى البحر التيراني، مما ساهم في تطوير "بيئة التبادل" (بيس 1998: 96). لقد ساهم هذا الدور التاريخي في تشكيل تاريخ مالطا، وتفسير ماضيها، والخيال المعاصر الذي يربط الأحياء بالماضي الأسطوري.

يبدو أن إدراج طريق الفينيقيين في مالطا منذ عام 2017 قد استغل أو استفاد من الفضول الذي يصاحب البحث العلمي في التركيبة البيولوجية للشعب المالطي وغيره من شعوب البحر الأبيض المتوسط الأخرى البوم. يعترف مجلس أوروبا بالدور الحاسم للثقافة في تنفيذ مهمته الأساسية المتمثلة في الدفاع عن حقوق الإنسان وممارسة الديمقراطية ودعم سيادة القانون. ينطوي دعم الثقافة باعتبارها "روح الديمقراطية" على الدعوة إلى سياسات ثقافية قوية، وحوكمة، وشفافية، وإمكانية الوصول إلى صنع القرار، والمشاركة في عمليات صنع السياسات وتعزيز الإبداع.

يعتبر الاعتراف بالانقسامات والمظالم التي يعاني منها سكان البحر الأبيض المتوسط الخطوة الأولى نحو تحسين العلاقات في المنطقة، كما تُعَد تقييمات تاريخ البحر الأبيض المتوسط، في الماضي والحاضر، أمر بالغ الأهمية لفهم ديناميكيات هذا الفضاء وتوليد رؤية لعلاقات مستقبلية أفضل بين جميع المَعْنِيين.

أكد تشارلز كوتيل، أستاذ الفلسفة، على أهمية الحوار والاحترام المتبادل بين الثقافات والأديان باعتبارهما مُساهِمَين أساسِيَيْن في التكامل الأوثق لشعوب البحر الأبيض المتوسط خلال "منتدى المجتمع المدني" الذي عقد في برشلونة في عام 1995، والذي يمكن القول إنه كان يمثل لحظة بارزة في وقائع الجهود المبذولة نحو إقامة علاقات أورومتوسطية إيجابية (تشامبرز 2008: 41). في العام التالي، وخلال الحدث الذي أقيم بولونيا عام 1996، تم التأكيد على التركيز على التراث غير المادي للبحر الأبيض المتوسط. ومع ذلك، فإن إعطاء الأولوية للمسائل الحساسة سياسياً واقتصادياً على حساب الاعتبارات الثقافية أدى إلى هبوطها في نهاية المطاف، وهو قرار تأثر أيضاً بالمخاوف الأمنية. حدد كوتيل، نقلاً عن الباحث الإيطالي جوزيبي ساكو، التحديات الرئيسية التي تواجه البحر الأبيض المتوسط (تشامبرز 2008: 41). لذا يؤكد تشارلز كوتيل على الحاجة إلى استراتيجية شاملة لمواجهة التحديات التي يشكلها التعصب والتكامل وكذلك مواجهة نظرية "صراع الحضارات" التي اقترحها صموئيل هنتنغتون (سعيد 1994: 108)، ويربط كوتيل بين نظرية بيرين التي تشير إلى دور الإسلام في تقسيم البحر الأبيض المتوسط، وأطروحة هنتنغتون، ويجادل بأن الإشارة إلى علماء مثل بروديل وسيغفريد، على الرغم من حسن النية، غير كافية لتحدي مثل هذه النظريات، على الرغم من توفير أطر صلبة لبدء الخطاب (وزارة الخارجية 2008: 40).

تؤكد ملاحظة سيغفريد، التي تقول أن منطقة البحر الأبيض المتوسط على الرغم من سمعتها التاريخية كمهد للحضارة لا تزال مصدرًا للصراعات والتوترات، على التعقيد الذي يسعى كوتيل إلى معالجته (وزارة الخارجية 2008: 40). وعلى الرغم من عدم قدرة طريق الفينيقيين على تقديم حلول جاهزة وشاملة، إلا أنه يعمل بمثابة ممارسة عملي يساهم بنشاط في هذا الخطاب من خلال برامج تعزز التعاون مع المهنيين والطلاب في المجالات الثقافية والسياحية ذات الصلة. تسهل الشراكات مع المجتمعات المحلية وأصحاب المصلحة الإقليميين والمجالس الفنية والمهرجانات والباحثين ومعاهد التعليم العالي نمو الروابط التي تدعم التدريب وبناء القدرات والتطوير المهني في هذه القطاعات.

أخيرًا، تجدر الإشارة إلى أنه منذ عام 2014، أنشأت جمعية "طريق الفينيقيين" الشبكة الدولية لمدارس البحر الأبيض المتوسط، Edu.Net، مما خلق مساحة ثقافية للتبادل وصنع السياسات المتجذرة في الممارسات الإيجابية لعلم أصول التدريس التراثي، حيث تشارك هذه الشبكة في تمارين تشجع النُّهُج والأساليب الإبداعية في التعامل مع مسائل الهوية من خلال تصميم مواد التراث الثقافي، وبالتالي تعزيز التزام الأجيال الجديدة بالحوار بين الثقافات، كما توفر الشبكة فرصًا متنوعة للتبادل الثقافية والتعليمية والتوأمة والرحلات بين الثقافات لاستكشاف القواسم المشتركة في الهويات الثقافية المتوسطية.

 

الجزء الخامس

الملاحظات الختامية: تأثير التحديث على التراث وأثره على السلام والتنمية الثقافية

في الختام، سيتم عرض بعض الجوانب التي توضح كيف يمكن أن يكون للتحديث تأثير عميق على التراث بعدة طرق، إيجابية وسلبية على حد سواء، وسيتبع ذلك نقاط موجزة حول مساهمة التراث في السلام. في كلتا الحالتين، الهدف هو تحفيز المزيد من النقاش على أساس بحث واسع النطاق يشمل وجهات نظر مختلفة، وربما إلهام العمل الإيجابي.

التحول الثقافي

الأثر الإيجابي: يمكن أن يؤدي التحديث إلى الحفاظ على التراث الثقافي وتنشيطه، وقد يشجع على تجدد الاهتمام بالممارسات واللغات والعادات التقليدية.

الأثر السلبي: على العكس من ذلك، يمكن أن يؤدي التحديث السريع إلى تآكل القيم والممارسات التقليدية، وقد يرافق تحديث المجتمعات انخفاضًا في أهمية وممارسة بعض التقاليد الثقافية.

التغييرات المعمارية:

الأثر الإيجابي: يمكن أن يؤدي التحديث إلى تطوير البنية التحتية والمساحات الحضرية التي تتعايش بانسجام مع المواقع التاريخية، كما يمكن لإعادة الاستخدام التكيفي للمباني القديمة للأغراض الحديثة أن يساعد في الحفاظ على قيمتها التاريخية.

التأثير السلبي: قد يؤدي التحضر والبناء الحديث إلى هدم الهياكل التاريخية أو تغيير المناظر الطبيعية التقليدية، مما يؤثر على السياق البصري والتاريخي للمواقع التراثية.

التقدم التكنولوجي:

التأثير الإيجابي: يمكن أن تساعد التكنولوجيا في الحفاظ على التراث وتوثيقه وترميمه، ويمكن أن توفر الأدوات الرقمية، مثل المسح الضوئي ثلاثي الأبعاد والواقع الافتراضي، طرقًا جديدة للتجربة والتعرف على القطع الأثرية والمواقع التاريخية. إن عملية الرقمنة، من خلال المعالجة الرقمية، وصولًا إلى التحول الرقمي مليئة بالآمال وإمكانات الاستخدام المثمر للتحديث لصالح التراث.

التأثير السلبي: التعامل مع الاعتماد المفرط على التكنولوجيا بشكل سطحي قد يقلل من أصالة تجربة التراث. على سبيل المثال، قد لا تعكس الجولات الافتراضية جوهر التواجد المادي في موقع تاريخي.

العولمة:

الأثر الإيجابي: يمكن للتحديث أن يسهل التبادل الثقافي وتبادل التراث على نطاق عالمي، وهذا يمكن أن يؤدي بدوره إلى مزيد من التقدير والفهم للممارسات الثقافية المتنوعة في جميع أنحاء العالم.

التأثير السلبي: قد تؤدي العولمة في بعض الأحيان إلى تجانس الثقافات، حيث تميل الممارسات الثقافية السائدة إلى طمس التقاليد المحلية، ويمكن أن يؤدي هذا بدوره إلى فقدان العناصر الثقافية الفريدة (جيل-مانويل هيرنانديز إي مارتي 2006).

التنمية الاقتصادية:

الأثر الإيجابي: يمكن أن يوفر النمو الاقتصادي المرتبط بالتحديث الموارد اللازمة للحفاظ على التراث وتعزيزه، وأن يفيد المشرفين والأوصياء داخل المجتمعات المحلية؛ حيث يمكن للسياحة على سبيل المثال أن تحقق إيرادات تُستخدم في دعم صيانة المواقع التاريخية.

التأثير السلبي: قد تؤدي الضغوط الاقتصادية إلى استغلال مواقع التراث لأغراض تجارية، مما قد يعرض سلامتها وأصالتها للخطر (اليونسكو 1972).

الفرص التعليمية

التأثير الإيجابي: غالبًا ما يحسن التحديث الوصول إلى التعليم، مما يعزز فهمًا وتقديرًا أكبر للتراث بين السكان، كما يمكن للبرامج التعليمية أن تعزز الوعي بالتراث الثقافي.

التأثير السلبي: قد يقلل التركيز على التعليم الحديث من أهمية المعارف والمهارات التقليدية، مما يؤدي إلى فقدان جوانب معينة من التراث.

لذلك، فإن تأثير التحديث على التراث متعدد الأوجه ويعتمد على كيفية تعامل المجتمعات مع التوازن بين التقدم والحفاظ على الهوية الثقافية، ويتطلب الأمر تخطيطًا وسياسات مدروسة لضمان أن التحديث يعزز التراث الثقافي بدلاً من تآكله.

 

مساهمة التراث في السلام

أخيرًا، يمكن للتراث أن يساهم بشكل كبير في تحقيق السلام بطرق مختلفة، فضلًا على قدرته أن يعزز التفاهم والتسامح والشعور بالهوية المشتركة، يوضح النص التالي بعض الطرق التي يمكن أن يساهم بها التراث في تحقيق السلام:

التفاهم الثقافي:

تعزيز الحوار: قد يشجع التراث الحوار والتفاهم المتبادل بين المجتمعات المتنوعة، يومكن لأفراد المجتمع، من خلال مشاركة التقاليد الثقافية والتاريخ والقيم، استكشاف أرضية مشتركة وبناء الجسور بين المجموعات المختلفة.

الحفاظ على الهوية

تعزيز الشعور بالانتماء: يساعد التراث الأفراد والمجتمعات على التواصل مع جذورهم، مما يعزز الشعور بالانتماء والهوية؛ عندما يشعر الناس بالأمان فيما يتعلق بهوياتهم الثقافية، قد يصبحون أكثر انفتاحًا على الحوار البَنَّاء مع الآخرين.

التاريخ المشترك:

بناء سرد مشترك: غالبًا ما ينطوي التراث على تاريخ مشترك يمكن أن يكون بمثابة أساس لبناء سرد مشترك، ويمكن أن يؤدي الاعتراف بالتجارب التاريخية المشتركة إلى تعزيز الشعور بالوحدة والعلاقات السلمية بين المجتمعات المختلفة.

الدبلوماسية الثقافية

القوة الناعمة: يمكن أن يكون التراث أداة قوية في العلاقات الدولية، ويمكن للبلدان أن تستخدم تراثها الثقافي لإبراز صورة إيجابية، وتعزيز النوايا الحسنة، والانخراط في الدبلوماسية الثقافية، مما قد يساهم في إقامة علاقات بناءة بين الجماعات الثقافية والأمم.

السياحة والتبادل:

السياحة الثقافية: تجذب المواقع التراثية العديد من السياح، فضلًا عن أنها تعزز التبادل الثقافي وتوفر فرصة لوجود التفاهم، كما يمكن أن تؤدي التفاعلات بين الأشخاص من خلفيات مختلفة من خلال السياحة إلى زيادة التسامح وتقدير التنوع.

حل النزاعات:

المصالحة: يمكن للتراث، في حالات ما بعد النزاعات، أن يلعب دورًا حاسمًا في جهود المصالحة، ويمكن أن يكون الاعتراف بتراث جميع الأطراف المعنية والحفاظ عليه خطوة نحو الشفاء وإعادة بناء الثقة.

تعزيز حقوق الإنسان

الحقوق الثقافية: بما أن الاعتراف بالتراث هو مفتاح الحفاظ على الحقوق الثقافية، لتي تُعد في حد ذاتها جزءًا أساسيًّا من حقوق الإنسان، فإن احترام وحماية التراث الثقافي للأفراد والمجتمعات قد يساهم في إطار أوسع لحقوق الإنسان، وبالتالي خلق أساس للسلام.

بناء المجتمعات:

التماسك الاجتماعي: قد تحقق الأنشطة والفعاليات والطقوس التراثية نوعًا من الالتقاء والتقارب بين المجتمعات؛ فعندما يشارك الناس بنشاط في حماية تراثهم الثقافي وتعزيزه، يمكن لهذه الممارسة أن تعزز التماسك الاجتماعي وتسهم في تطوير مجتمعات سلمية وشاملة (اليونسكو 2005).

التعليم من أجل السلام

التعلم من التاريخ: يوفر التراث طريقة ملموسة وتجريبية للناس للتعلم من الأحداث التاريخية، بما في ذلك عواقب الصراعات، ويمكن أن يؤدي فهم جوانب الماضي إلى توجيه الجهود المبذولة في سبيل منع نشوب النزاعات المستقبلية أو التخفيف منها أو إدارتها بشكل أفضل.

الإشراف البيئي:

التراث الطبيعي: يُعد التراث الطبيعي، إلى جانب التراث الثقافي، مثل النظم الإيكولوجية والمناظر الطبيعية والتنوع البيولوجي أمرًا بالغ الأهمية بالنسبة إلى الرفاهية، ويمكن للجهود التعاونية للحفاظ على التراث الطبيعي أن تعزز التعاون والاحترام المتبادل بين المجتمعات المختلفة.

باختصار، قد يساهم التراث في تحقيق السلام من خلال تعزيز التفاهم الثقافي، والحفاظ على الهوية، وتوفير تاريخ مشترك، وتمكين ممارسة الدبلوماسية الثقافية، وتعزيز السياحة والتبادل المستدام والفاضل، والمساعدة في حل النزاعات وتحقيق المصالحة، ودعم حقوق الإنسان، والحفاظ على المجتمعات، والعمل كأداة تعليمية في إطار جهود بناء السلام، كما قد يساهم الاعتراف بالتراث المتنوع وتقييمه في تطوير مجتمعات أكثر شمولاً ومرونة وقدرة على الصمود (اليونسكو 2005).

 

تأمل أخير: أهمية بناء الجسور

يقترح الناشط الفلسطيني عمر البرغوثي والشاعر المالطي وأستاذ الأدب أدريان غريما نهجًا تحويليًا للبحر الأبيض المتوسط من خلال تحدي وجهات النظر التقليدية وإعادة صياغة الفضاء لاستكشاف إمكانيات جديدة وآفاق إيجابية، وتشمل أفكارهم الملاحظات السياسية والاجتماعية، وتمتد إلى الاقتراحات العملية للطاقة والتجارة، حيث إنهما يسعيان من خلال تشجيع إعادة التموضع هذه إلى تقديم وجهات نظر جديدة للقضايا الرئيسية التي تؤثر على البحر الأبيض المتوسط. يمثل البحر الأبيض المتوسط من وجهة نظر المؤلفين، كما لوحظ في هذه الورقة البحثية من خلال العديد من المراجع الفلسفية والنقدية والتاريخية والأدبية، صراعًا متشابكًا في الأساطير وسوء الفهم، غير أنه يمثل أيضًا مصدرًا يمكن أن تنشأ منه مسارات جديدة. قد تهدف المجتمعات المتنوعة في البحر الأبيض المتوسط بشكل مشترك إلى استعادة مساحتها من خلال بناء الجسور الثقافية واستكشاف طرق مبتكرة للتعامل مع المنطقة (البرغوثي وغريما 2005).

 

 

 

 

2- الدكتور زهير توفيق - الأردن

مقدمة

كيف نقرأ التراث ونتمثّله؟ وما علاقة التراث بالحداثة أو التحديث؟ وهل يمكن صياغة مقاربة إجرائية أو نظرية تفسيرية للعلاقة بين الطرفين توفر صيغة توافقية لتوظّيف المكونين في الحاضر المعيش على اعتبار أن الحداثة هي المعاصرة وروح العصر، والتراث هو الماضي الفكري أي محتوى الفكر العربي الإسلامي بغض النظر عن الفترة الزمنية التي يبدأ فيها التراث والزمن الذي ينتهي فيه، وهذا بحد ذاته مشكلة خلافية، والمقصود هنا بالماضوية والسلفية المنهجية والرؤية أو النظرة الكلية للعالم التي تؤمن بالماضي الذي يمتلك الصلاحية للنهضة والتغيير والقدرة على الخلاص والمعيار الوحيد للحقيقة. بهذا يكون التراث كل ماض تاريخي أو معياري متخيل يعتمد لقراءة الواقع واستشراف المستقبل؟!

تبدو هذه التساؤلات إعادة إنتاج أو تذكير بأفكار نهضوية تجاوزت نفسها الآن، وخرجت من مضمار العلم إلى الأيديولوجيا حتى سئم البعض من هذه المشكلة التي تحولت إلى معضلة أو ثنائية ضدية، واعتبرت إشكالية زائفة من حيث المبدأ! أي قضية لا يتوقع منها مردود معرفي معين، ولا يتوفر لها حتى الآن معنى مطابق للواقع والعقل، والبحث فيها تحصيل حاصل، ولن ينتج لنا في الحاضر والمستقبل المعنى المطلوب. وحقيقة الأمر أن الاستراتيجيات الخطابية التي قرأتها وصلت بأيديولوجياتها إلى طريق مسدود، فآثرت التراجع أو التجاهل، وأبت دفع الاستحقاق المعرفي المطلوب منها بتغيير زاوية النظر، وتطوير المنهج لمقاربتها من جديد، وكانت تلك الأيديولوجيات أمام الخيار التالي: إما الاعتراف بقصور المنهج، وهذا يتطلب شجاعة فكرية للخروج من النسق الذي أوصلنا لطريق مسدود، والاستعانة بنسق آخر أو الإصرار على خلو الموضوع من المعنى كون الإشكالية زائفة وبالتالي الاستمرار على نفس النهج!

 

أولوية العلاقة الجدلية

شغلت قضية التراث والحداثة أو الحداثة والتراث الفكر العربي المعاصر والترتيب فيها ليس اعتباطياً أو مراعاة للاتساق اللفظي والجرس الموسيقي فيه، بل هو في استراتيجيات القراءة التفكيكية يعني حسب دريدا أن الأول له الأولوية على الثاني فعندما نقول الحداثة والتراث يعني ذلك أن الحداثة لها الأولوية وهي الأصل والثاني تابع ومتأثر به، والعكس بالعكس. وقد تباينت طبيعة هذه القراءات ومستوياتها ومقدار اهتمام المفكرين العرب بالإشكالية، فمنهم من انطلق من الحداثة، واعتبرها قضية مركزية أولية يجب مواجهتها للتراث شـرطاً لتجاوزه والانتقال إلى الحداثة فأفرد لها نظراً مطولاً في سياق مشـروعه الفكري العام، وأغلب هؤلاء ينتمون لتيارات الحداثة وأيديولوجيا اليسار والليبرالية والواقعية النقدية ومنهم، الطيب التيزيني ومحمد عابد الجابري وعبد الله العروي وغالي شكري ومحمود أمين العالم وفهمي جدعان وغيرهم. ومنهم من عالج الإشكالية منطلقاً من التراث نفسه شاهداً على الحداثة في سياق بحثه عن نهضة عربية إسلامية، أو استئناف تلك النهضة التي توقفت برأيه في عصور الانحطاط، وهم أصحاب الاتجاه السلفي كمالك بن نبي وطه عبد الرحمن ومحمد عمارة. وهناك تيار توفيقي ثالث بين الاتجاهين وهم أصحاب الاتجاه العروبي أو اليسار الإسلامي الذي يريد أن يكسب الطرفين، ويعتقد أن مشكلة التراث والحداثة ليست مشكلة نظرية في الفكر العربي المعاصـر. بل مشكلة عملية تتعلق بحاضر العرب ومستقبلهم وهويتهم الحضارية، ودورهم المرتقب في العالم والمساهمة في عولمته وحضارته، ولكل اتجاه مصادراته ومسوًغاته داخل نسقة المستمد من خارج واقعه، فكل الاتجاهات سلفية بشكل أو بآخر تعود إلى مرجعياتها السابقة في الماضي الإسلامي أو الماضي الأوروبي، ولكل منها نقاط قوته ونقاط ضعفه، وتنطوي جميعها على التناص والمثاقفة بينها وبين اتجاهاتها الفرعية. وليس للتقسيم الثلاثي الدارج ليبرالي /سلفي / توفيقي في تاريخ الفكر العربي الحديث والمعاصر الدارس للإشكالية إلا أهمية إجرائية فهو مفهوم لا يمتلك الكفاءة المعرفية والمطابقة الواقعية التي تميّز المفاهيم العلمية المركبة خاصة وأن أنساقها المعرفية لا تمتلك الاستقلالية المطلقة، ولا هي قادرة على تمثل الإشكالية وتفسيرها بمعطيات نسقها أو بمعزل عن الأنساق الأخرى. وبالتوازي مع التناص والتأثر والتأثير، هناك مستوى آخر من التناقض والاختلاف. فهل يمكننا لو أغفلنا هذا الجانب استنباط نظرية تشاركية كلية من القواسم المشتركة بين تلك التيارات تقارب علاقة التراث بالتحديث وتخرج منها منتصرة على ذاتها ومحتفظة بحقوق الطرفين في الحضور والمركزية، والفاعلية الفكرية والمادية، وشرط هذا العمل أو الحلم تنحية التناقض والاختلاف وهذا مستحيل.

يصعب تصور الحداثة أو التراث منعزلاً أو مجرداً الواحد من الآخر كثنائية ضدية أو التلازم بينهما، فغالباً ما يشير أي كلام في التراث إلى نقيضه الذي لا يحيا إلا به، برفضه أو تطويعه كما يتوهم خطاب الأيديولوجية السلفية مثلاً، فيضفي على الحداثة هنا خصائص سلبية ترتبط بالتغريب والاستعمار والعلمانية المناهضة للدين، وهكذا يريد لها السلفي أن تكون بغض النظر عن تعقيدها وتنوع تجاربها في العالم وأبعادها التاريخية؛ ليسهل عليه نقضها ونقض خطابها العربي، وتحصين الفكر العربي منها حفاظاً على الأصالة والهوية والإسلام العروبي.

وفي المقابل تطرح أيديولوجيا التحديث والحداثة (الغربية) نفسها سلطة مرجعية لكل حداثة في العالم وتشكك بأي حداثة لا تستند للمعيار الغربي الذي أصبح في الواقع تاريخاً ماضياً بدخول الغرب مرحلة ما بعد الحداثة أو الحداثة البعدية بلغة مطاع صفدي. و في هذا السياق الذي يحكم فيه الحديث ويتحكم بالتراث القديم، نجد معطيات تراثية تحتوي على عناصر حية قادرة على العيش في الحداثة والتعايش معها. وفي المقابل هناك حداثة أو تيارات حداثية في الشرق والغرب تستمد جذورها وتحتوي على العديد من الأفكار والاتجاهات والمرجعيات من التراث القديم العقلاني والفلسفي وغير العقلاني الصوفي والميتافيزيقي والغنوصي.

 

المهمة المستحيلة

ما المطلوب منا في سياق العلاقة الجدلية بين الأنا والآخر؟ وهي الإشكالية التي تضمر علاقة التحديث والحداثة مع التراث وتتمظهر فيه، وما المطلوب للتحرر من عبء التراث لتسهيل الانخراط في الحداثة؟، هل يكفي تحرير الذات من التراث دفعة واحدة على الطريقة التركية (مصطفى كمال أتاتورك)، وفك التزاماتها الأيديولوجية بالماضي علماً أن التراث بحمولته الثقيلة ما زال حاضراً وممتداً فينا بالإسلام الدين والحضارة، ولا شيء يثبت العكس، وهذا سرّ الإشكالية التي لا تجد لها حلاً مرضياً أو توافقاً من الجميع كون الحديث عن الماضي وتجاوز التراث يتضمن المسكوت عنه، أي دعوة للتخلي عن الدين أو عزله عن الحياة وتجريده من فاعليته العامة وحصره في الحياة الفردية الخاصة.

ولا أجزم، ولكن، ما يلفت الانتباه، أن أغلب قراءات التراث انتهت إلى طريق مسدودة، وبقيت الإشكالية قائمة على جميع المستويات الأيديولوجية والمعرفية، وبقي التناقض بين الماضي والحاضـر، أو بين الحداثة والتراث ثنائية ضدية، يتعذر الخروج منها وتجاوزها لذلك السبب. فهل هذا هو الحكم الأخير والاستنتاج الضروري الوحيد من المجهود الفكري الذي استمر نصف قرن في الفكر العربي المعاصر؟

لقد تفككت في سياق النقد والنقد المضاد عرى التكامل والتراكم، خاصة وأن أغلب المفكرين آثروا إنجاز مشـروعهم الفكري في التراث والحداثة بمعزل عن الآخرين، أو نقضاً لاتجاهاتهم وأحكامهم النهائية، وغايتهم تجاوز مشاريع بعضهم بعضاً وهدمها، وتأسيس قراءات جديدة، والمفارقة أن الذين انطلقوا من قاعدة أيديولوجية واحدة، وصلوا إلى نتائج مغايرة، نظراً لاتباع استراتيجيات خطابية ومناهج مختلفة، وهذا ما حصل مع المفكرين الماركسيين الذين جمّعتهم الأيديولوجيا وفرقتهم الرؤية المنهجية، فنتائج الطيب تيزيني غير نتائج عبد الله العروي، ونتائج غالي شكري غير نتائج مهدي عامل، وهناك مفكرون انطلقوا من أيديولوجيات واتجاهات مختلفة إلى حد التناقض؛ فوصلوا إلى نتائج متقاربة وتكاملية كنتائج فهمي جدعان العقلاني النقدي مع هشام غصيب الماركسي في استلهام القيم الجمالية في التراث!. أو محمد عمارة الإسلامي مع حسين مروة الماركسي في اعتماد المادية التاريخية والعقلانية والحركات الثورية في التاريخ الإسلامي كتراث حي.

يتمظهر التراث في حياة العربي على جميع المستويات، على صعيد سلوكه الاجتماعي وأنماط التفكير والمناهج، والبنية النفسية والأهم؛ الرؤية الكلية للوجود، ويتماهى التراث اليوم بالدين، وهو هنا عين الإشكال كما قلت سابقاً، ولولا ذلك لحلت مشكلته تلقائياً، أو لنقل انتفت من تفكيرنا بكونها إشكالية، وانتقل العربي إلى الحداثة بسهولة ويسر، لكن الحداثة المتطرفة التي تستهدف التحديث تشترط التخلي عن الماضي التقليدي والاحتكام للحاضر أو الانتقال للمعاصرة التي تتمثل بالتغريب، وبالتالي حتى تكون حداثياً يجب أن تكون غربياً، وهذا ما يدعو العربي للتحفظ، والعودة المتطرفة للتراث والتمظهر سلوكياً ونفسياً بتقاليده على اعتبار أنها من صميم السنة والدين.

فما جدوى التراث وقواعده (الملزمة) لإنسان ليبرالي متطرف أو علماني أو حداثوي لا يعترف بها أصلاً، إذا كانت قواعد علم الأخلاق ومناهج التفكير والسلوك الممتدة في الحاضر سنناً موروثة مقدسة، وازداد رسوخها برسوخ التقليد والاتباع، والسلطة الأبوية والاستبداد السياسي والفكري، وكيف يتصالح مع تراثه الذي يرى فيه المشكلة وليس الحل وهو على إدراك تام كيف حطم التحديث الغربي هياكل التقليد والقديم في أكثر من مكان، وكان شرطاً ضرورياً للأوربة والتغريب تحت شعار المعاصرة والتحديث!

لكن هذه الحداثة ليست كل القصة وقد فهمت هي ومنجزاتها ومفاهيمها بطريقة مخالفة لحقيقتها؟! كأن تكون - أو تختزل - بدلالة واحدة، أو بعد واحد، كأنها بنت المركزية الغربية منها وإليها في نظام معرفي وحضاري مغلق كأنها هي والعلمانية الراديكالية شيء واحد كما مارستها الثورة الفرنسية الكبرى عام 1789، وثورة أكتوبر الشيوعية الروسية، وكمال أتاتورك في تركيا، عندما فصلت مراسيمها الثورية الدين والأخلاق الدينية عن المجتمع، وليس عن الدولة أو السياسة كما هي في ذاتها وكما نفهمها نحن في هذا المقام، وبناء عليه يفهم عقل التنوير أيضاً بطريقة مغلوطة أو مشوّشة، فلا يشكل للعقل التراثي إطاراً مرجعياً وأداة معرفية لفهم ذاته والوجود؛ بل كنقيض للنقل، كطرف في ثنائية ضدية لا تتعايش فيها الأضداد إلا في حالة صراع، وما ينطبق على الفهم المغلوط للتحديث والحداثة ينطبق على الفهم المغلوط والمتعصب للتراث، فنادراً ما يستثمر التراثي العقل في فهم النص الديني وتفسيره تفسيراً عصرياً أو عقلنته، كما فعل أجداده العظام المعتزلة وغيرهم في علم الكلام والفلسفة وما ينطبق على العقل ينطبق على تعامله مع الحرية الفردية التي هي أهم مقولات المشروع الليبرالي نتاج الحداثة؛ فتفهم نقضاً ونقيضاً لوحدة الأمة وصلاحيات الإمام؛ لأنها بالتعددية والاعتراف بشرعية الاختلاف تحلل وحدة الجماعة وتفككّ المجتمع (الأبوي) المحافظ الذي لا يصمد أمام العقل ومتطلباته، ولا يجد المسوغات لفاعليته إلا بالقمع ومصادرة الحريات، وقطع الطريق على الحداثة، والانكفاء على الماضي والتراث، بحجة الحفاظ على الأصالة والمعاصرة؛ للحفاظ على استمراريته في زمن فقد مشروعية وجوده ما دام معادياً للعقل والحرية. فلا سبيل لحداثة في حضور التراث، ولا تراث في زمن الحداثة، ولكن هذا الاستنتاج غير ملزم من المقدمات كضرورة منطقية ولدينا استنتاجنا أن هناك مساحة مشتركة للتفاعل والتكامل بين الحداثة والتراث إذا خضعت العملية لمعايير العقل وشروط الحرية.

 

في حداثة التراث وأصالة التحديث

 تنطوي إشكالية التراث والتحديث على طبيعة العلاقة التاريخية بين معطيات الماضي والحاضـر، فهل (التراث) امتداد تاريخي للماضي الزمني؛ أي استمرارية تلقائية من السابق إلى اللاحق، أم تقدم نوعي طبيعي كون الحاضـر ابن الماضي؟، أم هو تحول غير طبيعي (طفرة تاريخية) تمت على أساس النقض والقطيعة بين السابق واللاحق الذي تم تجاوزه الآن؟!

كيف يعيش التراث في حاضـرنا التاريخي ونحن في زمن الحداثة، وكيف يقرأ وهو الماضي الذي يستمد وجوده وشـرعيته من بنية مفارقة لشـروط إنتاج الحاضـر الذي ينتج كما نفترض المعاصرة في وحدة العملية التاريخية. 

تكمن الأصالة بالمعطى التاريخي العابر للزمن، حين أصبح ثابتاً في عصر الحداثة أو في الحداثة ذاتها؛ أي بما حقق من اعتراف موضوعي بجدارته، وكان سبباً مباشـراً للتقدم والحضارة. ولا تفهم هذه الأصالة (التراث الممتد) إلا في قراءتها قراءة تاريخية بحثاً عن جذورها التي انبثقت منها، فلولا أنها كانت حديثة ومطابقة لواقعها  في عصرها لما تحولت إلى أصالة، وحافظت على ديناميكية استمرارها حتى الآن تحت مسمى الأصالة وتجلياتها الفكرية، لقد تجاوزت زمنها وتطلعت إلى مستقبلها أي إلى حاضرنا الآن على افتراض أن هذا الحاضر نتاج موضوعي لتاريخه الخاص، ولكن تأخرنا تاريخي في الحاضر الذي ينشد الحداثة ليس تأخراً بنيوياً أو جوهرياً، ولا هو نتاج تاريخنا الذاتي المحض؛ بل هو نتاج مواجهة الآخر وتفوقه وتداخله في بنيتنا وتدخله في صياغة تاريخنا ومستقبلنا بالتبعية الشاملة. بمعنى آخر فرض التراث ذاته مخترقاً زمن الحداثة، والحداثة العربية لضعفها أو لشعورها بالخصوصية أو التميّز تبحث عن تأصيل حداثتها بالتراث لتسويق ذاتها في محيط تقليدي، وإذا أردنا تصليب عود الحداثة في مواجهة التراث علينا ابتكار نموذج إرشادي يستلهم التجربة الغربية وأقول وأشدد يستلهم التجربة ولا ينسخها، من موقع الاستقلال التاريخي للعرب؛ أي البحث عما يغذي مشروع الحداثة العربية من الذات العربية ومن تاريخها وابتكارها، ولكن هيهات فمنهج الرغبات يعبر عن الأماني والعقل الشعوري أكثر مما يعبر عن العقل المعرفي. وما زلنا في مشروع قيد الإنجاز لم نبدأ ولم ننتهِ بعد. وعليه ما زال التراث يقرأ أيديولوجياً، بعيون الحاضـر، وتتحكم فيه الأحكام القبلية والتأويلات المفرطة في تأكيداتها، ولا تتم القراءات إلا في سياق التناقض والاختلاف مع الحداثة؛ أي بوحدة وصـراع الأضداد (التراث والحداثة). وبالرغم من تعدد القراءات والاستراتيجيات الراهنة للسلفية والليبرالية والتوفيقية، إلا أنها جميعاً ذات أساس واحد، يحركها منطق واحد هو الإقصاء أي منطق الفصل والحصـر؛ أي العزل والاكتفاء بطرف معين من المعادلة بصيغة إمّا/أو (الحداثة /أو التراث)، وليس الحداثة والتراث التي تتطلب عقلاً جدلياً وخيالاً إبداعيًّا لابتكار مركب هيغلي من القضيتين، وللأسف لم تنجز النزعة التوفيقية ما وعدت به والتي تعمل على إذابة الفارق ودمج الطرفين في مركب واحد وتجاوز التناقض، وما زالت تعيش في طور التوتر، ولم تفلح في تحقيق التركيب والتكامل. فغاية ما ندركه منها نزعة تبسيطية تتطلع للوصل بين التراث والحداثة في عملية اعتباطية تنتج مخلوطاً فكرياً قابل للفصم، ولا تنتج مركباً جديداً، وغالباً ما يكون الناتج الانحياز لهذا الطرف أو ذاك على حساب الطرف الآخر. فالتوسط والوسط الحسابي الناجح بين كميات رياضية لا ينجح في اتخاذ نفس الحل في التوفيق بين الأفكار والمبادئ المتصارعة. وحتى لا نتعسف بالحكم على التوفيقية نشير إلى أهمية توفيقية زكي نجيب محمود و إلى إنجازات التوفيقية بالمطلق بإعادة إنتاج المفاهيم التالية بالشكل التالي:

الشورى بالديمقراطية - (الحداثي)

الديمقراطية بالشورى - (السلفي أو التقليدي)

العقد الاجتماعي بالبيعة - (السلفي)

البيعة بالعقد الاجتماعي - (الحداثي)

أهل الحل والعقد بالبرلمان

البرلمان بأهل الحل والعقد

وعلى مستوى التركيبات:

الشخصانية الإسلامية - محمد عزيز الحبابي

 خلدونية رشدية ماركسية – محمد عابد الجابري

ماركسية خلدونية – هشام غصيب

علمانية إسلامية – فهمي جدعان

الاشتراكية الإسلامية – مصطفى السباعي

وهذا ما أنتجته على سبيل المثال لكن التوسط والتركيب الحقيقي بقي بعيدًا، وبقيت التوفيقية بشكل أو بآخر نزعة متمردة على ذاتها، بسبب تمرد أصولها وأطرافها عليها، مما أدى إلى وصولها لطريق مسدود، فلا هي مقبولة من السلفيين ولا هي مرضية لليبراليين، ناهيك عن العقلانيين النقديين، الذين رفضوا القراءات الأيديولوجية كلها.

أعيد وأكرر ما قلته سابقاً التراث حداثة عصره ولولا ذلك لما استمر، واكتسب سمة التراث الحي، وتميّز بفاعلية حركية وأصبح مرجعية فكرية وسلطة كلية داخلية وخارجية. ولكنه حمل مع حيويته سماته المتناقضة التي فرضت الوصل والقطع مع الحاضـر؛ كون الحداثة الراهنة في حقيقتها تغيراً نوعياً، أفضى التراكم الكمي لإنجازات الإنسان من لحظة التراث إلى زمنها التاريخي إلى انبثاقها على صورتها الراهنة، ومصدر الإشكال في قبولها أو رفضها لا يعود إلى كيفية تفسيرها فحسب، بل لطبيعة تأصيلها، فهي مؤسسة على تراث الآخر الذي ينكر علاقة حداثته بتراث آخره الذي هو تراثنا في زمن العطاء الحضاري العربي الإسلامي في القرون الوسطى. والمؤسف هو انفصالنا نحن عن تراثنا الحضاري الذي لم يتطور ويتواصل ونتواصل فيه حتى نصطنع حداثتنا الخاصة بنا، والرهان اليوم هل يمكن للعربي اجتراح حداثة مغايرة لطريق الحداثة الغربية التي اكتسبت صفة العالمية، لتحقيق حداثة مطابقة لذاتنا في حاضـرنا أو لتراثنا الحي؟!

يصعب التكهن بذلك أو إنجاز ما أنجزته بطرائق أخرى أو بشـروط ومعايير لم تتوفر بعد، بسبب استمرار الزمن التاريخي الذي أنتج الحداثة، وضاعف حاجتنا لها بالرغم من رطانة ما بعد الحداثة ومروّجيها من المفكرين والمثقفين العرب.!. والحل كما قلت سابقاً استلهام الإنساني والكوني والعالمي في هذه الحداثة التي بالضرورة لن تتناقض مع القيم الإنسانية التي يحملها التراث الحي.

فلا خيار لنا إلا الاستجابة للتحدي والحفاظ على النواة الحقيقية للحداثة: العقل والعقلانية والتنوير والقيم الانسانية العالمية التي تتجاوز الخصوصية الغربية، ليتسنى لنا الانخراط فيها بلا مخاوف، ومزاوجتها بالتراث وليس أي تراث! وهذا يتطلب شروط سياسية وفكرية معيارية تحرر التراث من النفعية والانتهازية والغيبية والنزعة المثالية التي تعمل على تطويعه وتوظيفه لخدمة حاضر يفتقر للحداثة، ولا يمتلك مسوغات استمراره (التراث الميت) في الحاضر والمستقبل. فلا حداثة مستقرة، ولا تراث مؤثر في التقدم إلا بانفتاح الحداثة والعلمانية على التراث، فتحافظ على حقوقه، وتستكمل الرد على متطلبات الواقع المعياري التي لا نجد فيها (الحداثة والتحديث) الإجابة الشافية أو القدرة على حل مشكلات العصر الروحية التي هي من اختصاص التراث بشكل أو بآخر، أما الحاجات المادية والعلمية؛ فتلقائياً هي اختصاص الحداثة، وإذا وجد ما يمكن أن تساهم به الحداثة والتراث معاً، فمعيار المفاضلة بين الطرفين هو المطابقة مع العقل و الواقع والعلم وحاجات العصر. لكن مفهوم العلم والعلمي ومعاييره في الوضعية المنحازة أصلاً للحداثة تقف حجر عثرة أمام استحضار التراث وتوظيفه في مشروع حضاري أو نهضوي جديد، وبالتالي يجب تجاوز الفهم الوضعي الأداتي للعلم والفهم السلفي للتراث لإفساح المجال للطرفين للمساهمة والحضور.

    

سياقات الإشكالية في الفكر العربي المعاصر

طرحت الدراسات المنهجية الحداثية قضية التراث في الفكر العربي المعاصـر بوصفها إشكالية، لها علاقات ترابطية ضمن السياقات التالية:

استدعاء من أجل الإحياء والتوظيف سياسياً وفكرياً.

استدعاء من أجل الإزاحة والتجاوز.

استدعاء غائي من أجل التحرر من سلطة التراث، وليس من التراث نفسه.

ويعني هذا الاستدعاء الاخير على سبيل المثال إعادتنا إلى ذاتنا التاريخية، أو بعبارة الجابري: إعادتنا من كائنات تراثية إلى كائنات لها تراث، لكن تحويل هذا التراث إلى موضوع للذات التاريخية المستقلة والمتحررة من أعباء الماضي والحاضـر، فيها من الأيديولوجيا أكثر مما فيها من المعرفة، لأنها تنطوي على موقف ضمني من التراث كونه فقد مفعوله وصلاحيته، ولم يعد ذاتاً محركة للعربي على الصعيد الروحي على الأقل، وتحول إلى موضوع هامد، وهذا موقف إشكالي ومحط نزاع بين الاتجاهات الفكرية المعاصرة.

أما الشكل الثاني للاستدعاء (من أجل التوظيف) فقد حوّل التراث أو ما يسمى في الفكر المعاصـر بالتراث الحي إلى منصة انطلاق لتحقيق الحداثة على غرار العودة الأوروبية للتراث اليوناني الروماني لتحقيق النهضة. وقد اختلف دعاة الاستنهاض -وهم جل المفكرين العرب - في طبيعة التراث الذي يمتلك سمة التراث الحي اللازم والقابل للتوظيف والتحديث والاستنهاض لتفعيل النهضة والحداثة. ولم يتبين أحد من هؤلاء المفكرين أو يتساءل عن مآل التراث ومصيره بعد النهضة والحداثة وتحقيق البعث، ماذا سنفعل به، وهل سيبقى التراث تراثاً، أم سيكون محايثاً للحداثة الراهنة، أو مندمجاً فيها، وهل سنعمل على تماهيه بالحداثة لينتهي به الأمر حداثة تجدد نفسها بنفسها، أم -وهذا أسوأ الاحتمالات- "تتريث" الحداثة؟!

تتركز جهودنا على تعميق الحداثة بالحداثة وتوظيف التراث عاملاً مساعداً للدخول في المعاصرة، وليس القفز عنها إلى ما بعد الحداثة فهذا مشروع ليس له مبرر في الحياة العربية التي حققت التحديث المادي أو بعضاً منه، ولم تحقق الحداثة الحقيقية مدخل التحديث والعصرنة كونها رسالة ونزوع من أجل التحديث، تحديث الذهنية تحديث المعايير العقلية والوجدانية، هذا التحديث الفكري الماثل على جدول أعمال التاريخ منذ عصر النهضة العربية في القرن التاسع عشر كمشروع قيد الإنجاز. ولا نريد تتريث الحداثة، بل نريد الاعتراف بدور التراث في تاريخها، وفي سياقها في الحاضر والمستقبل، وإفساح المجال له لتأكيد فاعليته في حقله الخاص، كونه على صلة بالبناء الروحي للأمة، وأحد المكونات الثقافية للعروبة والهوية.

لم يعد الاستدعاء الحداثي للتراث مجرد رؤية أداتية للماضي المجيد بل أضحى حاجة إنسانية، واستجابة موضوعية لسؤال الهوية وتحقيق الذات، وإعادة التوازن النفسي للعربي والمعرفي في عالم متغير مليء بالتحديات ولم يعد يقدس الماضي ويشكك بالتنوير والحداثة التي أصبحت عرضة للنقد والتقويض في الغرب، وأصداء الهجوم عليها في المشرق والمغرب العربيين جلية واضحة، وأعتقد أن حملة ما بعد الحداثة لا حظ لها بالنجاح في الغرب فما زالت الحداثة صلبة وما زال الغرب يشعر بمكتسباتها بالحرية والديمقراطية وحقوق الإنسان والعقل وحق الاختلاف والتعددية والأنسانوية والحرية والفردية. ولكن الخوف والقلق على مصيرها السلبي مبرر في المحيط العربي ومحتمل الحدوث كونها هشة، ولم تتغلغل في كامل نسيج المجتمع العربي، وتتعرض للضربات من السلفية وما بعد الحداثة التي تفتقر للتسويغ في المحيط العربي ولا يوجد سلطة تحميها (الحداثة) أو وتتبناها بالكامل إلا لتفعيل استبدادها ضد الحداثة والحداثيين أنفسهم، وزيادة فاعليتها بأدوات عصرية، فالصراع بين الحداثة والتقليد أو ما قبل الحداثة، أو التراث المسيطر عليه من السلفيين الذي يتحول على أيديهم إلى أيديولوجيا ميتة ومميتة قادرة على نقض الحداثة في بلدان وأماكن عدة والعودة إلى الوراء وتفريغ التراث من مضمونه الحي، والإبقاء على ما هو ميت في طقوسه والرؤية الكلية العالم التي لم تعد تنسجم مع الحداثة.

وعليه لا نجازف إذا قلنا إنّنا ما زلنا في البدايات ولم نتجاوز التأخر التاريخي وتحقيق الحداثة والتحديث، والمشاركة في الحضارة العالمية المعاصـرة، كما فشلنا في نيل الإجماع العالمي على دورنا البطولي في بناء الحضارة العالمية في القرون الوسطى التي كانت عاملاً مهماُ في تحقيق الحداثة الغربية. وما زلنا معتمدين على الغرب وبعيدين عن تحقيق الاستقلال التاريخي للذات العربية، فقد أضحى الغرب - مركز العالم - مانعاً لتحقيق أية حداثة منافسه في أي مكان آخر خارج إطاره الجغرافي والثقافي، ويرى فيها تهديد لمصالحه وتوازناته ومركزيته الحضارية ونموذجه الإرشادي في الحداثة، رغم الكلام المعسول عن توازن المصالح والقواسم المشتركة الإنسانية والبحث عن نموذج عربي غربي مشترك بالحداثة والمطلوب الحقيقي هو مشروع عربي متصالح مع الحداثة الغربية ولا يعنيه الصراع! فكيف سيكون الأمر عندما يكون المشـروع الحضاري العربي نقيض الغرب ومصالحه؟

و فيما وإذا ما انتصرت وجهة النظر الصراعية في الشرق أو الغرب على المشروع الحضاري الإنساني العالمي، وأعادت إنتاج الصـراع والعداء السياسي القديم؛ لقطع جسور التواصل، وتحويله إلى صـراع حضاري أو صـراع هويات أبدية، فمن الطبيعي أن يرتد العربي أو يتشبث بهوية ماضوية تركز على الثوابت التاريخية من اللغة والدين والتراث ما دامت مستهدفة في العولمة والاستعمار الثقافي وبناء سـردية من هذا الثالوث المستمد من الماضي وأطيافه الخارقة للزمن والانتماءات الوطنية، ولن يكون لهذا الارتداد من خطورة وأهمية إلا باقتطاع فاعلية الحداثة ودورها في التنوير والنهضة العربية!

تحول التراث في سياقات الواقع المعاصر إلى ميكانيزم دفاعي ضد الآخر الذي تلبس لبوس الاستعمار في العصر الحديث، بناءّ على خبرة الذات التاريخية منذ الغزو الأجنبي في العصور الصليبية إلى عصـر الإمبريالية، تحول لمسوّغ أيديولوجي لتبني موقفا سلبياً من التحديث والحداثة الذي نظر إليها في خصوصيتها الغربية، ولم يتعرف عليها العربي أصلاً إلا في عصر الاستعمار كبنية تمظهرت فيه ومعه، وكأنها جزء من الغرب الإمبريالي، فتم التحفظ عليها ونقدها وعززت مظاهر الارتياب برموزها ومشاريعها، وعمقت الميول القومية والسلفية على حساب الحداثة والليبرالية، ولم يتبيّن العرب في عصر النهضة الأولى والثانية ما تبيّنه سلامة موسى من تمييز بين غرب الاستعمار وغرب الحداثة، ولن تستقيم الأمور، ويتحول التراث إلى قاعدة معرفية ووجدانية للانطلاق والتصالح معها لتحقيق النهضة في المخيال العربي؛ إلا بإحياء التراث على مستويين: للدفاع أولاً عن الهوية المستهدَفة من الاستعمار الثقافي المتجدد الذي يعمل على اقتلاع العرب من جذورهم التاريخية، ولا يوجد للأسف ما ينفي هذا التصور، والثاني الإحياء المعرفي للاستفادة من قيم العقلانية وحرية الإرادة والمنهج التجريبي والحركات الثورية في الواقع المعاصر وغير ذلك ستصل الحداثة إلى طريق مسدود. وهناك جملة من العوامل الموضوعية والذاتية التي تتربّص بها وتعمل على إفشالها:

1- عدم وجود حامل اجتماعي سياسي لمشروع الحداثة والمشروع الحضاري العربي الشامل.

2- طبيعة الطبقة الوسطى (البرجوازية العربية) المرشحة لتحقيق الحداثة والمصالحة مع التراث كونها طبقة تابعة ومحافظة كولونيالية يحكمها قانون التماثل بين الماضي والحاضر بلغة مهدي عامل، وتبرع بالمساومات التي تستبعد من مخيالها مفاهيم القطيعة والثورية.

3- طبيعة الاستبداد الفكري والاجتماعي عوضاّ عن السياسي الذي وسّع من دائرة الثوابت وقلّص من دائرة المتغيرات.

4-إفشال التحديث بالتقليد (الحي) أي المستند لسلطة سياسية كما حصل مع جهود الإصلاح الإسلامي من محمد عبدة حتى آخر المجددين.

 

صدى الغرب والتغريب في الإشكالية

 لا بديل عن التحرر من التبعية للنماذج المسبقة لتفعيل التراث في حداثة عربية تحرر الذات من سلطة التراث، وتسيطر عليه بإعادة قراءته وتأويله بالعقل لتحوّيل العربي من كائن تراثي خارج العصر إلى إنسان معاصر للحداثة وله تراث قابل للتوظيف في النهضة التي ترتكز على حداثة بنّاءة، قادرة على امتصاص صدمة الآخر واستعماره وحداثته التي يمكن أن ترتد ضده، - وهذا ما حصل في بعض البلدان - وإنشاء مركب معرفي جديد ينتزع حداثته من استعماره في القرن التاسع عشر، ويعود إلى أصولها في عصر التنوير أو ما قبل ذلك، ويرد بها على الغرب بأسلحته الفكرية التي أجهز بها على الإقطاع وسلطة الكنيسة المتحالفة معه بالعقل وحق تقرير المصير وحقوق الإنسان والحرية، و يتطلب هذا وعياً ذاتياً ووعياً موضوعياً بالغرب التاريخي، وعلاقته مع ماضيه الذي تجاوزته الحداثة، فقد استنفد الماضي الإقطاعي والتقليد في الغرب طاقته على الاستمرار، وتخلّى عن مواقعه في لحظة فارقة في التاريخ الغربي. أما المشـروع النهضوي العربي فيروم من التراث فيه أن يزوّده بطاقته الإرادية. إذا اعتبرنا أن التراث مكلّف بتجديد عالم الأفكار والمعاني والقيم والعقل الشعوري. والحداثة مكلفة بتغيير عالم الأشياء، والرؤية الوجودية للعالم والعقل المعرفي. ولكن لا يوجد ما يمنع من التواصل والتكامل والتفاعل في أرض محايدة تتقاطع فيها الحداثة والتراث فيتكاملان ولا يتنافسان، ويتجنبان القطيعة والانفصال ـوالصراع بين القديم والجديد، فليس كل جديد حديث، وليس كل قديم تقليد ميت. وليس التراث العربي تقليد كما كان في التاريخ الأوروبي الذي سوّغ للأوروبي النضال ضده وتجاوزه.

 يفهم الإحياء أو استدعاء التراث في دوائر الغرب والاستشراق وخبراء المناطق والاستعراب (الاستشراق الجديد) الذي ورث الاستشراق كدلالة على عجز العرب، وفشلهم في اختراق حاضـرهم التقليدي وتحقيق الحداثة، فليس للإحياء في الاستشـراق إلا دلالة سلبية واحدة من عصـر النهضة إلى عصـر العولمة، التي تستهدف في حقيقتها غير المعلنة، تنميط الثقافات وتسويغ الانخراط في ثقافة الهيمنة وإلغاء الخصوصية. فدلالة الإحياء عجز بنيوي للعقل العربي، وارتياب مسبق بمقدرته على تحقيق ذاته من داخله أي تحقيق العقلانية والتحديث بمواصفات عصرية. ولا ينظر للجانب الآخر الثوري والإيجابي أو يفكر بتفسير مغزى الاختلاف، ودلالة ذلك رفض التماثل والامتثال لنموذج أصبح عرضه للمراجعة والمساءلة والبحث عن بدائل! والانخراط في مغامرة محسوبة لتأسيس حداثة خاصة تلبي حاجة العرب بالنهضة والتقدم، وتستند إلى التراث العقلاني الحي أو القابل للإحياء الذي يفهم في تاريخيته، ولا يحمّل من مهام أكثر مما يحتمل.

أمّا عن نقل المشـروع الحضاري من مجال التصادم مع الغرب إلى ساحة المصالح والتوازنات بدون تخلي الغرب عن أهدافه في المنطقة، واستدراج موضوع التراث لساحة التبادل قبل تفكيك مركزية الغرب أو التخفيف منها، فما هي إلا دعوة مغرضة لتكييف العروبة والإسلام؛ أي التراث بمكوناته - اللغة والثقافة والدين والتاريخ - لشـروط بقاء الهيمنة الثقافية، التي تأبى الاستقلال لغيرها ولا ترضى له إلا التبعية من خلال تجريد التراث من مبادئه المحركة (التراث الحي)، ومن إرادته (قيمه الملهمة)، ومن دوره التعبوي (الإيديولوجيا)؛ لإقصائه من المجال العام، وتجريد الحداثة من سند عربي، وحصـر تداوله وتناوله في المجال الخاص. وهذا ما أسميه الاستدعاء أو الإحياء السلبي؛ أي إحياء التراث لتصفية حضوره ووجوده، وإن تعذر ذلك فتصفية فاعليته بتغيير ماهيته لتبديد الحاجة إليه، وفي المقابل حصر الحداثة بالتجربة الغربية، وتجريد الحداثة العربية من التراث العربي الحي، أي من أصولها وأصالتها، فيسهل طردها من المجال العربي العام، والرد على ذلك مهمة شاقة ومركبة لكنها ضرورية لتجديد التراث بالحداثة بتفعيلها في التراث، وتفعيل التراث في زمن الحداثة بتفكيك المركزيات الشرقية والغربية في المخيالين الشرقي والغربي على مستوى المعرفة والممارسة.

وحتى اللحظة لا يوجد تحرر شامل من سلطة الغرب وتبعيته بعد أن أسقطت وأضعفت النماذج التحديثية الأخرى في الشيوعية والاشتراكية، ولا تتكفل بالرد الآن إلا اليوتوبيا والأيديولوجيا بالحذف والإسقاط والتأويل المفرط للحداثة والتراث لتجريد الطرفين من التكامل والتبادل والكلية. لجعل الطرفين مطابقين لنسق أيديولوجي معين يخدم الآخر ولا يخدم العرب، من خلال عمليات تغريب التراث بعزل ما هو خاص بالمسلمين ككل عن العرب، واعتباره دخيلًا وافدًا ليس له علاقة بالعرب وكأنها شعوبية جديدة، وفي المقابل تفسير الفشل في تبيئة الحداثة وتوطينها بتشويهها، وغرس ما هو مناف لطبيعتها في التربة العربية. وفي هذا السياق نشير إلى ما يعنيه التقليد في المخيال الغربي، كونه رمزاً لكل ما هو رجعي ومتأخر علمياً وسياسيا وثقافيا، ولا يوجد من يدافع عنه أو تبني قيمه، ولم تنهض أوروبا وتتحول الكيانات الأوروبية إلى دول وهويات قومية بدأت في عصر النهضة واكتملت في التنوير إلا نقضاً للتقليد والكنيسة، وتجاوزاً لعصر الإقطاع بنضال مرير، وهذا مخالف إلى حد كبير لموقف العربي من التراث الذي يعتز به وبإنجازه الحضاري، ولا يفكر بالقطيعة النهائية معه كمسوّغ للنهوض والدخول في الحداثة والتحديث كما يعتقد بعض المفكرين العرب كطه حسين، وسلامة موسى وعبد الله العروي وغيرهم. وأعتقد أن الإصرار على هذا الموقف (إما أ)، إما الحداثة أو التراث فيمثل ضرباً من المغالطة المنطقية أو ما يسمى بالإحراج الزائف الذي يغلق عالم البدائل، ولا يبقي لنا أي خيار ثالث، والذي يعكس موقفاً أيديولوجياً مسبقاً للتراثي أو الحداثوي. وللتوضيح نتمثّل الصورة المنطقية للإحراج الزائف كما يلي:

المقدمات الزائفة:

1- إما أن نختار ح (الحداثة) وإما أن تختار ت (التراث)

2- ليس هناك اختيارات أخرى

3- لا يمكننا أن نختار ت

 : إذن لا بديل لنا من أن نختار ح

بمعنى آخر ليست إشكاليات الفكر العربي المعاصر كالعولمة والتراث والحداثة والتحديث والعلمانية إشكاليات عربية صرفة؛ بل هي صدى لإشكاليات الغرب والتغريب وتنطوي على حمولة معرفية وتاريخية وأيديولوجية كبيرة ساهمت في تعقيد المشهد التحليلي وتضارب المقاربات.

 

 الشكل والمضمون

ننتقل الآن إلى منطق التراث، أو مبدأ عمله المولد لمضمون هذا التراث ومحتواه من العلوم الوضعية والمقاربات اللغوية والتفسيرات الدينية والوضعية في الإسلام التاريخي (خارج إطار الوحي)، وعلاقة ذلك بالتحديث والحداثة.

 أما المضمون فقد تجاوزه الزمن وأبقى على الشيء القليل منه بقوته وجدارته المعرفية والعملية أو بقوة السلطان، وبقي منهجه وعقله المكون المنتج للتراث عصب الإشكال، الذي يحتاج للنقد والتفكيك، وتلك مهمة الإحياء الغائي أو السلبي للتراث، من أجل نقد عقل النص أو المعاقلة كما يسميها طه عبد الرحمن، التي أنتج في إطارها وشـروطها التراث.

 فهل كانت المعاقلة صحيحة؟ وهل كانت شـروط فاعليتها شـروطاً معيارية تسمح لنا بتشكيل ما شكلناه من صور نمطية سلبية أو إيجابية؟ وإذا كان هذا القول صحيحاً من حيث المبدأ، فمعنى ذلك أن التراث المنتج تراث نموذجي مطابق لمثاله، ومحقق لفروض الحاضـر المنهجية، التي سارت بها التجربة التاريخية من الماضي (زمن التراث) إلى زمن الحداثة (الوعي بالتراث)، أما إذا كان التراث المنتج مفارقاً لمثاله، وتم في شـروط غير معيارية على الإطلاق، فالجانب المخفي والمظلم والمسكوت عنه أكبر بكثير من المنجز الحضاري المكشوف، وما أنتج أنتج لإزاحة حضوره وتكريس غيابه. وهذا ما يشكل تحدياً معرفياً أكبر أمام البحث الحداثي للتنقيب في تربة التراث والمخطوطات وحفريات المعرفة أبعد مما هو ظاهر. لكشف أسـراره وأبعاده، والبحث عن الحلقات المفقودة والمسكوت عنه والصفحات البيضاء وعدم الاكتفاء بالظاهر منه، والذهاب أبعد مما هو موجود وما تتمظهر فيه الحقيقة. ولا يعني ذلك التوافق مع محمد عمارة بضرورة إحياء التراث الميت جنباً إلى جنب التراث الحي وقصره على النخب والأكاديميين المختصين بعيدًا عن الجماهير.

 ويقودنا هذا المعنى إلى خيار قبلي سابق على التجربة، وأساسه موقف سلفي أيديولوجي تراثي من الماضي المفوّت كنبت طبيعي، وحتمية تاريخية لمنطقه أو لعقله الواعي لذاته، وتاريخيته هي تاريخ المتحقق، مما يسوغ له التوقف عن البحث والتفتيش عما هو أبعد من الموجود مما يضطر الحداثي لإطلاق الأحكام السلبية التي تستدعي إزاحته ورده إلى مجاله الحيوي زمنياً وتاريخياً؛ أي إلى ماضيه وزمنه التاريخي السابق للحداثة.

 أما خيار البحث والتنقيب، فيعني أن عقل التراث عقل لم يستنفد بعد، ولم تتجاوزه الحداثة، ويمكن تفعيله لإنتاج القيم والرؤى والنظريات المطابقة للواقع وفق عمليات النقل والاستعارة.

التراث والأيديولوجيا

تتصف خيارات اليسار العربي -على سبيل المثال- بالخيارات الأيديولوجية بامتياز، فقد شعرت تلك القوى أنها ملزمة وملتزمة بخوض معركة فكرية مصيرية مع الطبقات التقليدية وأفكارها المحافظة والرجعية، لتصفية حسابها سياسياً وفكرياً، فبناء الجديد يتطلب هدم القديم، وعلى هذا الأساس انبرى مفكرو اليسار للتراث باحثين عن الأفكار والشخصيات (التقدمية)، أو اليسارية لتوظيفها في معركة المصير، وغالباً ما كانت اكتشافاتهم وأبحاثهم تتعلق بالهامشي والخاص والطارئ والمناوئ للاتجاه العام، ممثلاً بالإسلام السني (إسلام السلطة والأمة والأغلبية) فجرى إعلاء قيمة المذاهب والأفكار والحركات السياسية والدينية الخاصة والمعارضة، لأنها وقفت ضد السلطة والمجتمع، بغض النظر عن طبيعة أفكارها ومرجعياتها الميتافيزيقية، لإثبات أن التراث ليس كلاً واحداً متجانساً، وبنية ميتافيزيقية مضادة للتحرر والتقدم. وبهذا يمكن إثبات " نزعات" تقدمية وحداثية ومادية في التراث واسترجاع بعض الإسلام التاريخي أو التراث من أيدي القوى الرجعية التي تدَّعي وحدانية الحقيقة والتمثيل!! واستفاد اليسار من هذا الموقف بأن وفر له هذا الإجراء شعوراً بالأصالة والانتماء التاريخي والاستمرارية، لطرد تهمة التغريب، وتعويضاً عن رموزه ومرجعياته الغربية القائمة خارج ذاته. وعلى سبيل المثال لا الحصر، نشط المنهج الماركسـي في التراث، وحقق إنجازات معرفية لا يستهان بها، وانقلب لاحقاً في الممارسة النظرية من منهج "تطبيقي" إلى منهج "مطبق" -بلغة الجابري- استدعى لا شعورياً التعسف والانتقاء والإسقاط والمنهج الرغائبي بعامة، لتسوية الخلاف بين الماضي والحاضـر، وإيجاد مسوغ تاريخي لوجود اليساري الجديد بوصفه تطوراً نوعياً وخطياً في التراث مما كان ثورياً وحقق ذاته لاحقاً وأصبح حداثوياً والحداثة ماركسية!

 أما العقلانية النقدية المنحازة ضمناً للحداثة فقد افترضت -في بحثها عن ذاتها- نزاهتها الموضوعية، وتجردها من أعباء الأيديولوجيا، وتعاملت مع التراث على أنه موضوع معرفي ومعطى تاريخي من الماضي ويمتلك في نفس الوقت فاعلية في التقدم أو التأخر حسب طبيعته.

 والسؤال الذي يطرح نفسه: هل هناك انسجام وتكامل في التراث، يسمح لنا بتحويل وحدته الى إشكالية واحدة كوحدة تحليل، أم أن هناك تداخلاً مفتعلاً "تلفيقياً" بين مكوناته المتنافرة؟!

 يتميّز التراث بوحدته على صعيد البنية وانقسامه على صعيد الماهية وهذا ما دفع الجابري لتقسيم العقل العربي المكون إلى عقل عرفاني وبرهاني وبياني. وهي القسمة التي اعترض عليها طه عبد الرحمن فانطلق من فرضية مغايرة تماماً؛ أي تكامل التراث ووحدته، وحذف ما هو مشاغب (مغاير للنسق السلفي) في التراث خارج السياق التداولي الإسلامي. وأما فهمي جدعان فقد استثنى الوحي من التراث وأبقى على المنجز البشري من العلوم الدينية والعلمية والادبية حلاً للإشكال وتسهيل التعامل معه، وهذا عكس ما طرحه عبد الله عبد الدايم من ارتباط الدين بالتراث لفهم التراث والكيفية التعامل معه.

 إذن فالمنظور أو المنظورية بمعناها الوارد في علم اجتماع المعرفة هي الكفيلة بتحديد طبيعة الموضوع التراثي وجعله قابلا للتأويل والتفاعل لا التنافر مع الحداثة.

 وسواء كان التراث أيديولوجيا ثورية أم رجعية، وهو في حقيقته لا هذه ولا تلك، فلا يوجد في التاريخ وحدة مجتمعية متجانسة ومطابقة للمخيال الحداثوي والتراثي سواء بسواء، أو تسوية كاملة تتجاوز الطبقات والأيديولوجيات الصـراعية لإنتاج مجتمعات متصالحة بلا تضاريس سياسية وصـراعات فكرية إلا في اليوتوبيا.

 فهل يمكن لمنطق الحداثة كشف المسكوت عنه لاستحضاره وتبنيه أو تغييبه؟ وهل يمكن التدليل على رجعية التراث بعزل ما يسمى التراث الحي الذي يفتقر للفاعلية عن التراث الميت الذي يمارس فاعليته بحكم القوى الفكرية والسياسية التي تحركه، ونقول: هذا هو إذن التراث وننحاز للحداثة! هكذا تتحكم أيديولوجيا الحداثة الراديكالية بالتراث، وتصدر بحقه أحكاماً واقعية مسبقة لتسويغ تقدمها عليه وتجاوزها له زمنياً وتاريخياً، بفضل فاعليتها ومطابقتها لحاجات العصـر والإنسان. أما خطاب التراث المسمى ميتاً فيتعالى على الحداثة، ويصدر بحقها أحكاماً أخلاقية، ويشكك في قدرتها على إشباع حاجات الإنسان الروحية، وكأن التراث مستودع القيم الأول والأخير. وهكذا تحولت الحداثة في نظر التراثيين إلى مثال مفارق لا يمكن وصله بالحاضـر، إلا على حساب التراث الذي تحول بدوره إلى نموذج مثالي مطلق قادر على الحياة بلا تفاعل واشتباك مع الحداثة، وهكذا نصل بالتنافر إلى مشـروع معياري لا يمكن تحقيقه ومشـروع واقعي يستحيل تطبيقه.

 

منطق الوصل والقطع

هل يمكن بالوصل والقطع تحقيق نهضة فكرية وإنتاج تركيب جديد بين الطرفين بتجاوز تراث الحداثة بحداثة التراث؟، هذا من جهة، ومن جهة أخرى، هل يمكن توليد حداثة جديدة بتراث الحداثة فقط؟

ليس هناك تراث متقدم أو خارج الزمن يمكنه تجاوز عصـره، ولا يوجد تراث متخلف عن عصـره أو مطابق لعصـرنا، إلا إذا كان نتاج حاضـرنا، فكل تراث أصيل هو تراث معاصـر - كما هي الحداثة أصيلة ومعاصـرة ومطابقة لتاريخيتها التي أنتجتها والتراث- أصيل لأنه معاصـرً لعصـره، أو مطابق لتاريخية إنتاجه ويبدو لنا اليوم معاصـراً لأنه كان أصيلاً؛ أي جديداً جدّة نوعية في نظر الأسلاف طبقاً لرؤيتهم الكلية للوجود.

لماذا إذن لا نبحث في تراثنا عن حداثة بمعنى ما ونطابق بينه وبين تراث الحداثة الذي تجاوزته أو أخضعته ما بعد الحداثة للمساءلة لتحقيق نفي النفي أو الرفع الهيغلي للتراث الذي يتضمن الإبقاء والامحاء في نفس الوقت؟

 

الاستدعاء والمطابقة

أعتقد أن أغلب قراءات إشكالية الحداثة والتراث والبحث فيها - بغض النظر عن اتجاهاتها أو حمولتها المعرفية والإيديولوجية- هي قراءات برجماتية وهدفها الاختلاف، وتأكيد جدارة منهجها أو رؤيتها، وعجزت عن الإحاطة بالإشكالية أو التكامل مع غيرها أو استغراقها التراث بكاملها، وجلّ ما أنجزته هو استغلال موضوع في موضوع آخر؛ أي التراث في الحداثة، أو الحداثة في التراث.

ولا نريد أن نجزم أو نطرح موقفاً قطعياً ونقول لن تنجح الحلول التي تستبطن تحليلات الإشكالية من خارجها، فلا الحلول الإرادية في التغيير كافية لتأهيل العرب للحداثة بإخراجهم من ذاتهم التراثية، ولا العفوية أو التلقائية التي تعفي الذات من العمل متسلحة بحتمية التطور الخطي قادرة على زعزعة استقرار البنى القديمة؛ ومنها التراث وتركه ينحلّ من تلقاء ذاته. ولا يوجد مرجعية واحدة ولا إجماع حول طبيعته، ولكن يوجد إجماع على إحياء التراث الحي، وتوظيفه في مشـروع النهضة. ولكن أي تراث حي، وما هي مواصفاته، وما هي معايير الحيوية فيه، وما هي القوى الاجتماعية والطبقات التي تعبر عنه ويعبر عنها؟!

تتمثل فكرة استدعاء التراث وقراءاته لغايات الفهم والدمج والتوظيف أهم طروحات المفكرين العرب ويتم الاستدعاء في السياقات التالية:

1-    تبرئة التراث من اتهامات الحداثة بأنه ماض مفوّت.

2-    تبرئة الحداثة من اتهامات التراث بأنها تغريب ومؤامرة.

أما نقيض هذا الاتجاه، فاتجاه الاستدعاء من أجل النقض والمصادرة، ويجري باستحضار التراث من أجل:

1-    كشف ملابساته وطرده من الواقع وإعادته ثانية إلى حاضنته الطبيعية (الماضي التاريخي الذي أنتجه) بغض النظر عن تداخله مع الدين، وتمويهاً، النيل من الدين بطريقة غير مباشـرة.

2-    تعظيم جوانب من التراث على حساب جوانب أخرى لطردها من التاريخ –على اعتبار أنها مفسدة للكل أو دخيلة على الذات- والإخلال بتوازناته المعرفية والسياسية، لإثبات تاريخية اتجاه فكري معاصـر وشـرعنة استمراره في التاريخ.

3-    تبخيس قيمته المعرفية لإسقاط خطاب الهوية المؤسسة على الغيرية، وتأسيسها على معطى آخر يوفر التطابق والتماثل مع الغرب لتسهيل اختراقها من داخلها.

 لقد موّهت التحليلات المعقدة لأقطاب العقلانية النقدية والماركسية الحلول المبسطة، وموّهت المقدمات بشبكة المفاهيم الحديثة المعقدة النتائج التقليدية الباهتة التي توصل إليها الجميع. ومع ذلك فقد راهنوا جميعهم على أدواتهم ومناهجهم الجديدة إلا أنهم لم يجدوا في الممارسة إلا مرجعيات الغرب والاستشـراق التي أدانوها، فتماثلوا مع نقيضهم وحاولوا تجاوز واقعهم، الذي تحول إلى واقع تراثي بتراث غيرهم. كما تماثل السلفيون مع التراث وحوّلوه إلى تراث حي له سلطة، وما أنتجه الاثنان لا يعدو إلا أن يكون: تتريث الحداثة أو عصـرنة التراث. والخوف فيما لو تحولت هذه القراءات الفكرية إلى مشاريع سياسية وعقائدية لا نتوقع منها إلا تتريث التراث نفسه.

 أمّا عصـرنة الحداثة؛ فعملية متناقضة منطقياً وعملياً لا تستقيم إلا بالتخلي عن أحد أركانها؛ أي عصـرنة بأصول ما بعد الحداثة، وهذا نقيض المشـروع الحضاري العربي الذي ينشد العقلانية والتحرر، أو التخلي عن حقيقة العصـرنة؛ أي الحداثة وإنجازاتها في آخر المطاف والعودة بنا الى حداثة مادية تلغي الحداثة العقلية وتطردها من حيز الإمكان، أو العودة إلى تاريخها (الحداثة)، لاستنساخ ماضيها من عصـر التنوير. وهذا ما يتعذر القيام به، أو قبوله لجسامة المهام التي تنتظر العربي لإنجازها في أقصـر مدة زمنية ممكنة.

 وهذا ما استدعى في تقديري حرق المراحل، أو اختزال التطور بلغة العروي، وتمثل مكتسبات الثورات الأوروبية المتعاقبة، من بداية الحداثة من دون المرور في زمنها الأوروبي الذي أنتجها. فهل هذا ممكن؟ وهل من طبيعة الإشكالية أن تبقى بلا حل؛ والحل بلا أمل؟!."في مضمار فهم هذا المنحى الذي أخذته الدراسات التراثية في الفكر العربي المعاصر؛ وهي أن هذه المشكلات ما فرضت نفسها على الوعي العربي في صورة مشكلات يطرحها التراث إلا لأنها لم تلق جواباً تاريخياً عنها سياسياً واجتماعياً وثقافياً في تاريخنا الحديث والمعاصر، وهي لذلك السبب ظلت معلقة وقابلة لفرض نفسها من جديد "

 

خلاصة القول

في الختام

لا يوجد قطيعة كاملة بين التراث والحداثة، إلا إذا انقطع التواصل والاتصال بين الماضي والحاضر/ بين الأنا والآخر/ بين الإسلام والغرب. فما زال التراث مستودع أمجاد العربي المسلم الذي يستلهم منه قيم الصمود والتحدي ورفع المعنويات، وما زال كنزاً لا ينضب من القيم الجمالية في الأدب والفن والفكر الفلسفي التي تلهم الفنان والأديب والمفكر المعاصر، فمن تراث الصوفية النثري والشعري إلى عقلانية المعتزلة وفقه المصالح، وتجريبية جابر بن حيان وأبحاث اللغة والسرد القديم والفكر والمنطق إلى فنون الخط والزخرفة والمعمار الإسلامي، وهي موضوعات ومساهمات صالحة للاستلهام والاستعارة وتجد طريقها سهلاً للاندماج في تكويننا المعرفي والجمالي والوجداني الذي شكلته الحداثة وما تركه فينا التراث.

 ومن جهة أخرى لا يوجد توسط حسابي بين الطرفين كنقيضين متقابلين ولا يوجد تركيب متعادل بين كل معطيات الحداثة، وكل معطيات التراث (الحي)، ولكن يوجد تركيب معين في لحظة ما يميل في المحصلة النهائية لصالح التراث في القضايا الروحية تحديداً، وتركيب آخر يميل لصالح الحداثة في القضايا الحياتية. ولكن في العموم هناك توازن وفائدة متبادلة بين الطرفين، وإدراك عقلاني بضرورة إنجاز التحديث من حداثة عربية وعلمانية إسلامية تتجاوز الطابع الحدي المتعسف الذي يفترض النقض والتنافر بين التراث والحداثة. ويتطلب صيغة توافقية بينهما، وأكاد أجزم وأقول هذا هو الحل الوحيد المتوفر في الأفق والذي تنطوي عليه أغلب تنظيرات الكتاب العرب أو المسكوت عنه عندهم، ولا يوجد حلول أخرى واقعية وعقلانية غيره ما دام الرفض العدمي لأحد أطراف الإشكالية أو التلفيق مرفوض وغير منتج.

 

 

 

 

 

ب- إشكالية مفهوم الدولة الوطنية

3- الدكتور خوان بيدرو - إسبانيا

لماذا تعتبر الأندلس نموذجًا تاريخيًا للتكامل الثقافي؟

الدكتور خوان بيدرو مونفيرير سالا

الدكتور نادر الجلاد

مقدمة

من المحتمل جدًا أن يجذب عنوان العمل الحالي انتباه بعض الحاضرين في هذه القاعة المهيبة. بل في الواقع، من الممكن أن يثير هذا العنوان شعورًا بعدم الارتياح لدى شخص ما قد يسأل السؤال التالي، خاصةً بعد كل ما قيل وكُتب حول هذا الموضوع: هل كانت منطقة الأندلس مثالًا يحتذى به من حيث "التعايش" (convivencia) بين المجتمعات التي عاشت فيها في الماضي؟ في هذا الصدد، يجب أن نتذكر الخطاب الشهير الذي ألقاه الرئيس الأمريكي السابق باراك أوباما قبل بضع سنوات في مدينة القاهرة العظيمة نفسها.

مصطلح "convivencia" هو كلمة إسبانية تشير أساسًا إلى جملة ما يقوم به مجموعة من الأشخاص ممن يعيشون معًا من تصرفات وممارسات. إنه أحد المصطلحات الإسبانية القليلة التي تمكنت من أن تُدمج في اللغة الإنجليزية بسهولة نسبية، حيث ذهب المصطلح إلى ما هو أبعد من معناه للدلالة على نوع خاص من التعايش، يقترب من العلاقة المثالية، وبالتالي يتفوق على أشكال العلاقات الأخرى، بناءً على ما حدث في الأندلس.

ومع ذلك، ليس هدفنا في هذه المقالة أن نقوم بدراسة الجوانب الاجتماعية والسياسية والدينية لما حدث في المجتمعات التي عاشت في الأندلس منذ عام 711، وهو العام الذي تزامن مع وصول العرب إلى شبه الجزيرة الإيبيرية، أو خلال الفترة ما بين عامي 1609-1614، وهي الفترة التي طُرد خلالها الموريسكيين بعد مرسوم توليدو، أي دراسة أحداث ما يقرب من أكثر من تسعة قرون من الوجود العربي في شبه الجزيرة الإيبيرية. فنحن نعتقد أن الأحداث والتقلبات التي شهدتها تلك الفترة معروفة للجميع، وهناك ببليوغرافيا واسعة ومؤهلة حول هذا الموضوع. لذا اسمحوا لنا فقط أن نضيف أن أولئك الأشخاص الذين طُردوا، الأندلسيين السابقين، كانوا إسبانًا (اسمحوا لنا باستخدام هذه المفارقة التاريخية!) في حد ذاتهم، كما يُظهر التاريخ بناءً على الوثائق الحالية.

وكما ذكرت أعلاه، هذا ليس موضوع ورقتنا الحالية، بل إن اهتمامنا هنا يتركز على مجال تم دراسته بشيء من التفصيل من قبل المتخصصين، والذي نعتقد أنه لم يحظ المكانة التي يستحقها. علاوة على ذلك، نعتقد أنه تم إبعاده إلى مساحة ثانوية لأسباب يمكن وصفها بأنها "وظيفية" لصالح مجال آخر أكثر إنتاجية في المسائل الاجتماعية: التاريخ.

وبهذا المعنى، يمكننا أن نقول، دون أدنى شك، إن تاريخ الأندلس تمكن إلى حدٍ ما من ابتلاع ثقافة الأندلس إلى درجة كبيرة. من الواضح أننا لا ندعي أن ثقافة الأندلس غير معروفة؛ ومع ذلك، فمن الواضح أن تاريخ الأندلس، أو على الأقل بعض الجوانب العامة منه، مثل "التعايش" المذكور أعلاه بين الثقافات الثلاث التي عاشت في الأندلس، قد نجح في طمس ما يمكن اعتباره بلا أدنى شك أعظم تراث أندلسي، وتمكن كذلك من طمس ثقافته: أي الأعمال التي ألفها مثقفو ومؤلفو وفلاسفة الأندلس...، وباختصار، طمس كل النتاج الثقافي العربي الذي وُلد في الأندلس.

نحن ندرك جيدًا أن ثقافة الأندلس تتجاوز مجرد الإنتاج النصي وأنها تشمل جوانب أخرى، مثل الهندسة المعمارية، ومن الأمثلة البارزة على ذلك مسجد قرطبة، والمدينة الزهراء، والحمراء في غرناطة وما إلى ذلك. ومع ذلك، يجب أن نتفق على أنه من حيث التكامل كان النشاط الثقافي، والنشاط الفكري على وجه الخصوص، هو الذي جعل التفاعل بين الأفراد من مختلف المجتمعات والأديان المختلفة ممكنًا.

لذلك يجدر التساؤل عما إذا كان ما يمثله الأندلس حقًا نموذجًا للتكامل الفكري والثقافي بشكل عام، أكثر من كونه نموذجًا للتكامل الاجتماعي. ومن الواضح أن اللغة العربية كانت أداة أساسية وأقوى بالنسبة لمثل هذا المشروع. هذه الأداة هي التي جعلت التواصل وتبادل الأفكار والتفاهم بين المثقفين ممكنًا، مما سمح بدوره ببناء ثقافة لا مثيل لها في العصور الوسطى. علاوة على ذلك، كان من الممكن من خلال الترجمة أيضًا أن تنتشر كل المعرفة التي تم تجميعها وتوليدها في الأندلس عبر أوروبا، وبالتالي إنتاج نهضة في الثقافة الأوروبية ومعها وصول العصر الحديث إلى القارة العجوز.

بغداد: البذور

كما ذكرنا للتو، كانت اللغة العربية هي الأداة التي جعلت من الممكن وضع أساسٍ للتكامل الثقافي، وتحقيق التقارب بين المثقفين من مختلف الأديان، في الوقت الذي أصبحت فيه تلك الأداة قناةً لنقل تراثين ثقافيين عظيمين: اليوناني-الروماني الكلاسيكي، والهندي-الإيراني، والذي شكّل جزءًا مما يشار إليه غالبًا باسم "التراث الثقافي العربي".

كانت عملية التعريب التي بدأها الخلفاء الأمويون في دمشق بمثابة تغيير كبير في بناء جهاز إدارة الدولة (خدمة)، والدولة العربية نفسها بشكل عام، والتراث النصي العربي. كما بدأت حركة الترجمة - التي بدأت في الأصل لغرض اجتماعي سياسي خلال العصر العباسي - في أن تلعب دورًا في التراث الثقافي العربي، والذي كان مرتبطًا قبل كل شيء بمبادرة الخلفاء مثل هارون الرشيد (763/766-809) وابنه المأمون (786-833 م). إن ما فعلوه كان ضروريًا لصالح بناء إرث ثقافي عربي ولصالح عملية تشكيل المثقفين العرب الرائدين العقلانيين في القرن التاسع، مما حقق الكثير من النفع للثقافة العربية المباشرة واللاحقة.

ومن الجدير بالذكر هنا أيضًا أن جزءًا من بناء هذا الإرث العربي الوفير والغني أصبح ممكنًا بفضل المشاركة النشطة للمترجمين المسيحيين، وخاصة النساطرة، الذين، بعد اعتمادهم اللغة العربية لغةً خاصةً بهم كوسيلة للنقل الأدبي، أصبحت اللغة العربية هي اللغة المستهدفة للغتين أخريين، اليونانية والسريانية. بالإضافة إلى كل ذلك، يجب أن نسلط الضوء أيضًا على المشاركة المهمة للمترجمين من المترجمين الفارسيين والمسلمين الجدد الذين ترجموا أعمالًا مهمة من الثقافة الهندو-إيرانية داخل تلك المؤسسة العظيمة المعروفة باسم "بيت الحكمة".

وبهذه الطريقة، تُرجمت الأعمال اليونانية والسريانية والفارسية، التي كانت ضرورية لتطوير المعرفة، إلى اللغة العربية، والتي أصبحت بالتالي أداة رئيسية لنقل الثقافة الكلاسيكية والهندو-إيرانية في الشرق والغرب من خلال ترجمة أعمال مؤلفين مثل أرسطو، وأفلاطون، وجالينوس، وأبقراط، وديسقوريدس وغيرهم الكثير. لم تؤد هذه الحركة المتميزة للترجمة إلى نقل الأعمال المذكورة فحسب، بل خلقت أيضًا الأساس الثقافي للعقلانية بين المثقفين الناطقين بالعربية الذين، بغض النظر عن دينهم، لم يكن لديهم أي مخاوف بشأن العمل معًا بهدفٍ وحيدٍ هو دراسة معارف القدماء واستخدامها لتطوير معارفهم، التي أصبحت الآن باللغة العربية. وبالتالي، أصبحت اللغة العربية نوعًا من شريان الحياة للأعمال التي اقتصرت في كثير من الحالات على دوائر صغيرة من العلماء مع فرصة ضئيلة لنشر هذه المعرفة إلى بقية العالم. كان هذا هو الإنجاز الكبير والبارز الذي حققته اللغة العربية، بعد أن أصبحت قناةً لنقل معرفة القدماء.

إن اهتمام الخلفاء بدعم وتعزيز عملية الترجمة، إلى جانب تعاون المترجمين أنفسهم مع الخلفاء العباسيين، جعل من الممكن بالنسبة إلى المثقفين من مختلف الأديان أن يتعاونوا سويًا وأن يكون لهم إسهامات بارزة في الثقافة العربية، وهو المناخ الذي يفسر أهمية فيلسوفٍ مثل الفارابي (870/3-950)، الذي أطلق عليه العرب لقب "المعلم الثاني"، نظرًا إلى أن أرسطو هو المعلم الأول بحسب بعض المفكرين مثل ابن رشد وميمونيديس. ولقد درس المعلم الكبير الفارابي، على سبيل المثال، مع المثقفين المسيحيين الذين شاركوا في تدريبه، مثل المثقف النسطوري المسيحي يوحنا ب. حيلان الحَرّاني (توفي في 910 م؟) الذي تعلم معه المنطق، لكن المثير للاهتمام هنا هو أن الفارابي كان بدوره معلمًا لعددٍ من المفكرين المسيحيين المشهورين، مثل يحيى بن عدي (893/4-974 م) السرياني الأرثوذكسي (أي الوحداني) الذي كان بدوره معلمًا لجيل مهم من الفلاسفة، معظمهم من المسلمين.

كانت هذه بلا شك لحظة نموذجية فريدة من نوعها في تاريخ الثقافة العالمية لأن مثقفي تلك الأوقات - بغض النظر عن انتمائهم الديني - تمكنوا من إيجاد التوازن والقدرة اللازمين للوصول إلى تفاهم، متحدين في النضال من أجل هدف مشترك يتمثل في اكتساب المعرفة التي من شأنها أن تسمح لهم بالشعور بالحرية الأخلاقية في ممارستهم الفكرية. نعتقد أننا لن نكون مخطئين إذا أكدنا أنه لم تكن هناك لحظة مماثلة في التاريخ.

أدى ذلك إلى ما أصبح يطلق عليه مسمى "الإنسانية العالمية"، والتي عملت على تأكيد جذور الأخلاق الفلسفية الكلاسيكية في الإسلام، حيث نجد فلاسفة مثل الفارابي وابن سينا (980-1037 م) اللذان يشكلان بداية ونهاية النشاط الفلسفي الهائل الذي تطور في بغداد خلال الفترة البويهية (945-1055 م). تميزت هذه الفترة، التي وصفها كريمير بأنها "النزعة الإنسانية في نهضة الإسلام"، بالمنطلقات التي حددها أتباعها، والتي تمثلت في تبني معارف الفلاسفة اليونانيين الكلاسيكيين بهدف تحقيق تعليمٍ عالٍ وتدريبٍ قويٍ في إطار المبدأ الأساسي لوحدة الإنسان على أساس المبادئ الإنسانية والخيرية.

نجح هذا المناخ الإنساني الخيري المشبع بالمفكرين من مختلف الأديان، جنبًا إلى جنب مع المبادئ الفردية والعالمية، في تصميم نوع من النموذج الأولي البشري الذي تبناه الفلاسفة والأمراء ورعاة النشاط الفكري، وقد سمح ذلك للمثقفين بالالتقاء في دوائرَ ومدارسَ ومجتمعاتٍ عملت على تحقيق التقارب بين المسيحيين والمسلمين، متحدين في الاهتمام المشترك بالفلسفة اليونانية والنشاط التفسيري، للتأثير على بعضهم البعض، والمساهمة في ثقافة المجتمع العربي آنذاك.

كانت هذه الدائرة من المثقفين الذين اجتمعوا في بغداد في القرن العاشر مدينين، قبل كل شيء، للحظتين سابقتين مهمتين: أولاً، حركة الترجمة التي بدأت حول المؤسسة المسماة بيت الحكمة، والتي كان من بين أبرز ممثليها المسيحي العربي النسطوري حنين بن إسحاق العبادي (808-873 م)، الذي كان  بالإضافة إلى كونه حكيمًا، مترجمًا مشهورًا إلى اللغة العربية من اليونانية والآرامية السريانية، وكذلك مدرسًا للمترجمين ذوي الصيت الواسع؛ ثانياً، حركة المفكرين التي ظهرت في بغداد في القرن التاسع، حيث وَلَّدَت حركة المعتزلة منهجًا للعقلانية اللاهوتية أو الكلام الذي من شأنه أن تؤثر بقوة على المفكرين المسلمين وكذلك المؤلفين اليهود والمسيحيين الذين تأثروا بشدة بالمنهج العقلاني الجديد الذي مارسه المتكلمون.

كانت هذه البيئة التي تعايشت فيها العناصر الإنسانية والعالمية والعقلانية أرضًا خصبة للمثقفين من مختلف الأديان ليصبحوا، قبل كل شيء، أتباعًا لثلاثة مثقفين: المسلم الفارابي، والمسيحي متّى بن يونس (ت 940)، ويحيى بن عدي، الذي يُعد في الأصل تلميذًا للاثنين السابقين. وقد نسخ تلاميذ يحيى بن عدي وترجموا إلى العربية سلسلة كاملة من النصوص العلمية والفلسفية والطبية القديمة وما إلى ذلك مما أُتيح لهم، وبالتالي تناولوا العلاقة بين المعرفة العربية الإسلامية والتقاليد اليونانية للحكمة، وكذلك بين الفلسفة والعقيدة الدينية. أدى مسار المعرفة هذا إلى معرفة الفكر الأرسطي من خلال ترجمات أعمال أرسطو إلى اللغة العربية، وخاصة الأورغانون والفيزياء، وإلى تطوير الأعمال الفلسفية الأصلية القادمة من التأثير الأرسطي.

وهكذا، فإن النشاط الفكري الذي تطور في بغداد خلال القرنين التاسع والعاشر من قبل المفكرين المسلمين واليهود والمسيحيين له أهمية حيوية لفهم كل من تقاليد الفكر القائمة على العقلانية التفسيرية في العالم العربي الإسلامي وفي الغرب، أولاً في الأندلس كمركز استقبال وتوليد ونشر للأفكار القادمة من الشرق ثم أوروبا في وقت لاحق، والتي تدين نهضتها بالكثير لعملية نقل المعرفة التي حدثت بفضل اللغة العربية.

 

الأندلس: الشجرة

يمكن العثور على أصول التكوين الثقافي للأندلس في مصر، باعتبارها أحد أعظم خبراء التاريخ والثقافة الأندلسية، كما خلص الباحث المصري محمود علي مكي، بما لا يدع مجالًا للشك، وهو أول من شرح بطريقة بارعة تاريخ تطور ثقافة الأندلس العربية من خلال النظر نحو الشرق.

من المعروف أن الأندلس أنتجت أعمالًا عديدة باللغة العربية ذات قيمة هائلة وأصالة كبيرة، وهنا يمكننا أن نذكر أعمال المؤلفين المشهورين مثل ابن حزم وكتابه "طوق الحمامة"، وابن شهيد وكتابه "رسالة التوابع والزوابع"، وابن طفيل و كتابه "رسالة حي بني يقظان" (المعروفة باسم الفلسفة الذاتية)، وابن رشد وكتابه "فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من اتصال"، وغيرهم الكثير. ومع ذلك، نجد في أعماق المعارف الأندلسية ونتاج الأعمال الأدبية والفلسفية والعلمية وحتى التأريخية في الأندلس، معارف وتأثيرات وأعمال ومؤلفين من الشرق، حيث كان التأثير الشرقي حاضرًا بين الكُتّاب والفلاسفة واللاهوتيين والمؤرخين والعلماء الأندلسيين منذ البداية وسيستمر في التأثير عليهم حتى نهاية عصر الأندلس، دون إنكار للعبقرية الإبداعية للمؤلفين الأندلسيين بأي شكل من الأشكال.

من المستحيل تمامًا فهم ثقافة الأندلس دون الأخذ في عين الاعتبار الموجات الثقافية الكبيرة التي جاءت من الشرق، حيث كانت الرحلات التي قام بها العلماء الأندلسيون إلى الشرقي بغرض تأدية فريضة الحج هي القوة الدافعة العظيمة التي مكّنتهم خلال هذه الرحلة الطويلة، والتي استمرت في بعض الأحيان أشهرًا أو حتى سنوات، من تحقيق مزيد من التواصل مع المعلمين الشرقيين الذين درسوا معهم واكتسبوا المعرفة وجلبوا الكتب التي أعيدت إلى الأندلس عند عودتهم، ولم تقتصر تلك الرحلات إلى الشرق على المسلمين فحسب، فنحن على دراية بأن المثقفين المسيحيين سافروا أيضًا إلى الشرق حيث تواصلوا أيضًا مع مثقفين من مختلف الأديان واكتسبوا منهم المعارف، وجلبوا منهم الكتب، وظلوا على اتصال بهم على مر السنين.

ومع ذلك، لم يكن الأندلسيون والمسلمون والمسيحيون واليهود وحدهم هم من سافروا إلى الشرق، فقد جاء عدد كبير من الشخصيات والمثقفين العرب إلى الأندلس قادمين من الشرق: كان معظمهم من المسلمين، ولكن من بينهم أيضًا اليهود والمسيحيين، ممن ساهموا، كلٌ بطريقته الخاصة، في إثراء الحياة الثقافية في الأندلس، واسمحوا لنا أن نذكر ثلاثة أمثلة مختلفة ساهمت بنقل المعرفة من الشرق إلى الأندلس: أولاً، أبو الحسن علي ابن نافع المعروف بـ زرياب، (حوالي 790-852 م)، والذي كان تأثيره في الأمور الموسيقية والشعرية، من بين أمور أخرى، ذا صلة كبيرة بثقافة بلاط قرطبة.

من ناحية أخرى، في حالة المسيحيين، لدينا دلائل على مدى العلاقات التي جمعت الأندلسيين بالثقافة القبطية العربية. على سبيل المثال، نرى هذا في استخدام التدوين الأبجدي الرقمي القبطي في مخطوطة مستعربية من القرن العاشر، كما نعلم أيضًا أن الطبيب خالد بن يزيد بن رومان، وهو طبيب من قرطبة عاش في منتصف القرن التاسع، كان على اتصال مع الطبيب القبطي نصطاس ابن جريح الذي تبادل معه الأعمال الطبية. ومن الواضح أنه كانت هناك اتصالات مع المسيحيين المصريين، حيث كانت المعلومات والتأثيرات تتدفق في كلا الاتجاهين بشكل طبيعي.

وتجدر الإشارة إلى أن هذه الشبكة المعقدة من الاتصالات والتأثيرات بين المثقفين العرب لم تكن ذات طبيعة فردية فحسب، حيث أقامت الدولة الأندلسية، والقادة اليهود، والكنيسة الأندلسية أيضًا اتصالات واتفاقيات ذات طبيعة مخصصة ودائمة مع القوى والمؤسسات الموجودة في الشرق. في هذه العملية برمتها من التأثيرات وتداول المعرفة (العلوم)، كانت الأداة التي لا غنى عنها، مرة أخرى، هي اللغة العربية، سواء للتواصل بين المثقفين أو لنقل النصوص.

هذا هو المناخ الذي نشأت فيه الثقافة العربية في الأندلس: مزيجٌ يجمع المثقفين اليهود والمسيحيين والمسلمين الذين يتواصلون، ويَدْرسون، ويُدَرِّسُون باللغة ذات الهيبة والمكانة الثقافية الرفيعة في ذلك الوقت، اللغة العربية، دائمًا تحت التأثيرات القادمة من الشرق، والتي أطلقت منذ القرن التاسع وبشكل منهجي آلية نقل المعرفة من العصور القديمة اليونانية والهندو-إيرانية الكلاسيكية من خلال اللغة العربية.

إلى حد ما، وعلى الرغم من النجاح المحدود الذي تم تحقيقه في هذا الأمر، أراد خلفاء الأندلس محاكاة الخلفاء العباسيين، خاصة من خلال إصدار التكليفات والتعليمات التي تحث على ترجمة الأعمال العلمية والتاريخية، لكن بعض ملوك الطوائف - في تقليدٍ لخلفاء قرطبة - ساروا أيضًا على خطى الحكام الشرقيين من خلال تكليف المثقفين بإنتاج أعمال ذات اهتمامات مختلفة. في هذه الحالة الثانية، لدينا مثال أبو القاسم بن سعيد الطليطلي (1029-1069 م) وكتابه "طبقاته الأمم"، وهو تجميع تاريخي كبير للمعرفة الفلسفية والعلمية للعالم العربي.

ومع ذلك، نجد في الحالة الأولى أدلة ملموسة على ما أطلقنا عليه التكامل الثقافي، وبشكل أكثر تحديدًا التكامل الفكري، الذي حدث في الأندلس حيث تم التعاون بين مثقفي الأديان الثلاثة في مجالات مختلفة مثل دراسة علم الفلك. كان هذا مهمًا بالنسبة إلى علماء الأندلس (الحكماء)، ولكن لم يحظ بالاحترام الوفير من جانب فقهاء الأندلس من أتباع المذهب المالكي. بالإضافة إلى الأمثلة الوفيرة التي لدينا بين المؤلفين اليهود، فإن الاهتمام الذي أبداه المثقفون المسيحيون باللغة العربية معروف أيضًا، لأن الأدلة تشير إلى أنه في البيئة الحضرية كانت طبقات المتعلمين من السكان مُستعربة تمامًا في القرن التاسع، كما يتضح من عدد النصوص التي حصلنا عليها من ذلك القرن، وكذلك من خلال نشاط المترجمين الذي قام به بعض رجال الدين الذين عملوا في خدمة أمراء قرطبة.

من الأمثلة المثيرة للاهتمام على التعاون بين مترجم مسيحي ومؤلف مسلم الترجمة العربية لكتاب "Historiae adversus paganos" للإسباني باولوس أوروسيوس" والذي تُرجم إلى اللغة العربية بعنوان "تاريخ العالم". نَسَبَ ابن خلدون، المؤرخ الشهير من القرن الرابع عشر، هذه النسخة إلى العمل المشترك لقاسم ابن أصبغ، وهو رجل مسلم من مدينة قرطبة، ومسيحي قرطبي مستعرب تم تحديده مؤخرًا على أنه الحفص بن البَر القوطي (توفي في القرن العاشر 10. م). تُعد هذه الترجمة مثالًا على الاهتمام الذي أولاه الخليفة الحكم الثاني (961-976 م) للكتب التاريخية، وهو نوع لم يتردد في الترويج له بنشاط من خلال التكليف بترجمة أعمال يتم إضافتها إلى مكتبته الشهيرة، والتي ستستمر في التوسع في ظل العدد الكبير من المجلدات التي تُضاف إليها.

الحالة الثانية، ذات الصلة أيضًا، هي العمل المعروف باسم تقويم قرطبة، والمعنون فعليًا بـ "تفسير الزمان ومصالح الأبدان. تم تأليف هذا العمل حوالي عام 961 بناءً على طلب الخليفة عبد الرحمن الثالث (929-961 م)، الذي كلف به أسقف قرطبة ربيع بن زيد (حوالي 908-980)، واسمه اللاتيني هو ريسموندوس، وهو مواطن من مدينة إلفيرا، بالقرب من غرناطة. هذا العمل، الذي يحتوي على معلومات عن الأعياد المسيحية، والممارسات الليتورجية في الأندلس، وعلامات البروج، والهندسة الزراعية، والطب، والصحة، وما إلى ذلك، هو مثال واضح على المصالح الثقافية المتنوعة للحكام الأمويين الأندلسيين في ذروة خلافة قرطبة.

ومن الجدير بالذكر أيضًا حالة كتاب يلبي رغبة أسقف قرطبة بإنتاج نوعية أدبية لاستخدامها في القداس. هذه هي الترجمة الشعرية على بحر الرّجَز المَشطور لكتاب الزبور أو "كتاب المزامير"، الذي صاغه القرطبي حفص بن البَر القوطي. وهي واحدة من أقدم المعالم الأدبية للإنتاج الأدبي المستعرب. تعود هذه الترجمة، التي تم إنتاجها من خلال الحصول على تكليف أو "بترخيص" من أسقف كنيسة قرطبة فالنتيوس، إلى عام 889 (أسقف للبيعة بالانس) من العصر المشترك (خطاب لتاريخ المسيح السيد). لذلك فهو بالتأكيد نص من أواخر القرن التاسع.

أوروبا: الثمار

حصدت الحداثة الأوروبية ثمارها بفضل البذور التي زرعت في الأندلس، والتي تعود جذورها في الأصل إلى الشرق الإسلامي المعروف، كما أن النهضة الأوروبية بهذا المعنى مدينة بنقل طوفان المعرفة الذي وصل إلى أوروبا قادمًا من الشرق بعد مروره عبر الأندلس. لم تكن هناك قناة لنقل هذا الفيضان المعرفي سوى اللغة العربية، وذلك بفضل العدد الكبير من الترجمات التي كلف بها الخلفاء العباسيون في بغداد.

تمت ترجمة الأعمال الأدبية ذات الأصل الهندو-إيراني مثل "كليلة ودمنة"، والأطروحات الفلسفية مثل "جمهورية أفلاطون" و "مجموعة جالينوس الطبية" من اللغات الفارسية واليونانية والسريانية إلى اللغة العربية في الشرق. وصلت كل ثروة الترجمة الغنية، إلى جانب التعليقات على الترجمات، إلى الأندلس حيث كرس المثقفون وقتهم لدراسة هذه النصوص، وبالتالي قدموا مساهمة مهمة في تطوير المعرفة. بفضل أعمال الفارابي، على سبيل المثال، تواصل الفلاسفة الأندلسيون، مثل ابن طفيل وابن رشد وميمونيديس بأرسطو، مما أدى إلى تحقيق تقدم كبير في المنطق أو التأويل اللاهوتي في الأندلس.

وكما ذكرنا من قبل، كانت أهمية التأثيرات الشرقية عاملاً حاسماً في بناء الثقافة في الأندلس، لكن المثقفين الأندلسيين لم يكونوا مجرد أوعية تستقبل مختلف المعارف القادمة من الشرق، خاصة وأنهم أسهموا في توحيد وتطوير الموضوعات المختلفة التي تشكل كتالوج العلوم، بل إنهم ساهموا، في كثير من الحالات، في إثراء التراث الثقافي والعلمي باللغة العربية الذي بدأه الخلفاء العباسيون من خلال تكليفهم للمترجمين بترجمة أعمال مختلفة، بما في ذلك الترجمة الثانية إلى العربية - هذه المرة كاملة - للعمل النباتي العظيم للطبيب البيزنطي ديوسكوريدس، المعروف عمومًا باللقب اللاتيني "Materia Medica". وقد قَدَّمت الترجمة، بتكليف من الخليفة عبد الرحمن الثالث، ترجمة كاملة للمجلدات الخمسة التي يتكون منها العمل، والتي تُرجمت من اليونانية إلى العربية من قِبل راهبٍ يوناني يدعى نيكولاس ورجل يهودي أندلسي يُدعى هاسداي بن شابروت، الذي كان يعمل وزيرًا للخليفة.

ومع ذلك، مما لا شك فيه أن أهم جانب من جوانب نقل المعرفة من الأندلس إلى أوروبا كان مرة أخرى إشراك المترجمين. تُرجمت "علوم القدماء" إلى اللغة العربية في الشرق الإسلامي ومن هناك انتقلت، من بين أماكن أخرى، إلى الأندلس. ثم، كانت الأندلس القوة الدافعة لانتقال هذه المعارف والعلوم، باستخدام قناة لغوية أخرى في هذه الحالة، وهي اللغة اللاتينية. كان الإرث الهائل المنقول من الشرق باللغة العربية يستعد الآن لحلقة جديدة من شأنها أن تثبت أنها ضرورية لبناء أوروبا الحديثة: ترجمة الأعمال العربية إلى اللاتينية ونشرها من خلال مراكز الدراسة في أوروبا في العصور الوسطى، وهي المعرفة التي ساهمت بشكل حاسم في التصميم التكويني للمثقفين الأوروبيين.

هنا أيضًا، عدد الأمثلة ضخم، لذلك سنقتصر على ذكر أمثلة قليلة فقط. دعونا نضع في اعتبارنا أنه في القرن الثاني عشر، كانت مدينة توليدو موطنًا لعدد كبير من المسيحيين الناطقين بالعربية، ما يمكن أن يُطلق عليهم المُستعربين. وقد عمل المترجمون ذوو المكانة المعروفة هناك، مثل دومينغو غونديسالفو، ويوهانس هيسبالينسيس وليمينسيس، وروبرت من كيتون، وهيرمان من كارينثيا، وجيرارد من كريمونا، من بين آخرين، الذين ترجموا عددًا كبيرًا من الأعمال من العربية إلى اللاتينية، على الرغم من أنهم ترجموا في بعض الأحيان إلى لغة عامية ثم نقلوا هذه الترجمة إلى اللاتينية. ترجم هؤلاء المترجمون من العربية إلى اللاتينية أعمالًا في الطب، وعلم التنجيم، وعلم الفلك، والفلسفة، وعلم النبات، بالإضافة إلى النصوص الأدبية. ستشكل هذه الترجمات فيما بعد القاعدة الصلبة للمعرفة التي سيبدأ بها المثقفون الناطقون باللاتينية التحديث الثقافي لأوروبا.

أغلقت أعمال مترجمي شبه الجزيرة الإيبيرية في القرن الثاني عشر والفترة اللاحقة دائرة افتتحت في بغداد في القرن التاسع. ومكّن التعاون الذي قام بين العلماء المسلمين والمسيحيين الذين التفوا حول مؤسسة بيت الحكمة من بدء حركة الترجمة، والتي تم من خلالها تصميم بناء التراث الثقافي العربي، مما جعل من الممكن نقل معرفة القدماء، وخاصة المعارف التي تضمنتها الثقافات اليونانية والفارسية الكلاسيكية. وصل هذا الإرث الهائل من المعرفة والعلوم إلى الأندلس، حيث كان ذا أهمية بالغة في تطوير المعرفة لدى المثقفين الأندلسيين ثم انتقل لاحقًا إلى أوروبا بفضل الترجمات اللاتينية لجميع المعارف والعلوم المنقولة باللغة العربية.

لم تصبح اللغة العربية، التي تحولت إلى لغة مشتركة جديدة تحل محل اللغة المشتركة السابقة وهي الآرامية، لغة الدولة العربية الجديدة فحسب، بل أصبحت أيضًا لغة التواصل، وفي الوقت نفسه لغة الهيبة والرقي في المجتمعات الجديدة التي تعايشت في الدولة العربية الجديدة. من شأن هذه المكانة أن تجعل اللغة العربية قناة قوية لنقل الثقافة، وبفضلها تمكن العالم من إجراء تغيير كبير مع توجهه نحو عتبة الحداثة.

ملحق

من المؤكد أن الوضع الحالي للبشرية مخيب للآمال: خاصة في ظل الحروب، والفقر، والظلم ... ينظر المرء إلى الوراء على التاريخ الطويل للبشرية حتى الوقت الحاضر ولا يستطيع أن يفهم كيف أن البشرية لم تتعلم سوى القليل طوال كل هذه القرون. استسلمنا لما قد يبدو أنه تقدم مبهر، واستسلمنا كذلك إلى المادية التي لا تتعدى مجرد كونها سرابًا، لقد تخلينا عن أثمن الأشياء التي يمكن أن يقدمها البشر: التفاهم، الفهم، التعاون، المساعدة... أعظم هدية يمكن أن يتلقاها الإنسان هي أن يحصل على المساعدة من إنسان آخر، بغض النظر عن المكان الذي جاء منه أو من هو أو ما يؤمن به. هؤلاء المثقفون من الأندلس، وعلى خطى حكماء الشرق، عرفوا كيف يجدون هذا التوازن الذي يمنح الأخلاق الراسخة لأنهم عرفوا كيفية الاستماع إلى الآخر. باختصار، كانوا يعرفون كيفية فهم الآخر.

ولعل مثال مثقفي الأندلس وأسلافهم الشرقيين يمكن أن يساعدنا جميعًا على احترام بعضنا البعض، وفهم بعضنا البعض، ومحاربة أوجه الظلم التي تحيط بالكثير من الناس الذين أصبحوا الآن يعانون يومًا بعد يوم. ولعل مثال مثقفي الأندلس سيساعد الثقافة أيضًا على أن تحتل المكانة التي تحتلها الآن بكل أسف القوة الغاشمة واللاعقلانية. ربما هذا هو الدرس الذي لم نتعلمه بعد. ومع ذلك، فمن الضروري الآن أن نقوم بذلك من أجل مصلحة الجميع، وخاصة من أجل مصلحة أولئك الأجيال التي ستأتي بعدنا. لنتحلى بالفطنة لمرة واحدة، كما كان يفعل العديد من المثقفين الأندلسيين في أيامهم. لنكرم ذكراهم وأعمالهم.

 

 

 

 

4- الدكتور عبدالإله بلقزيز - المغرب

في الدّولة الوطنيّة

أوّلاً: في الدّولة الوطنيّة

إذا كان من موردٍ استراتيجيّ حيويٍّ لصناعة التّقدّم والبناء الحضاريّ اهتدى الغربُ إلى حيازته، فهو ذلك المورد الذي تَجَسّد في كيان الدّولة الوطنيّة الحديثة، ونجح هو في إنتاجه. نعم، يمكن أيَّ مؤرِّخٍ منصِفٍ أن يَنْسُب إلى الغرب فتوحاتٍ تَفَرَّد، فعلاً، بصناعة فصولها قبل أن ينتقل بعضُها - أو بعضُ نتائجها - إلى أصقاع العالم كافّة. يمكن أن يَعُدَّ النّهضةَ، والإصلاح الدّينيّ، والثّورات العلميّة، والثّورة الصّناعيّة، وسيادة العقلانيّة والنّزعة التّجريبيّة، وفلسفة الأنوار، وحركات التّوحيد القوميّ، والثّورات السّياسيّة الكبرى، والعلمنة... في جملة تلك الفتوحات التي لم يشارك أحدٌ أوروبا والغربَ في إطلاقها؛ ويمكن عدُّها في جملة مواردهما الاستراتيجيّة التي صنعت لهما التّفوُّق والسّيادة، وصنعت لنموذج مدنيّتهما الحديثة ذلك القدرَ الهائل من الجاذبيّة في العالم. مع ذلك، ليس مثلَ بناء الدّولة الوطنيّة صنيعٌ زَوَّد أوروبا والغرب بأسباب القوّة، حتّى أنّ تلك الفتوحات جميعَها تَقْبَل النّظر إليها بما هي مقدّماتٌ رئيسَةٌ وشروطٌ لازِبة لانبثاق ذلك الحدث التّاريخيّ الكبير الذي مثّله قيامُ نظام الدّولة الوطنيّة في أوروبا العصر الحديث.

هذا يعني، ابتداءً، أنّ أوروبا تَدين في تقدُّمها وقوّة مدنيّتها إلى العامل السّياسيّ في مقامٍ أوّل؛ وأنّ السّياسةَ هي مفتاحُ كلّ أفقٍ في الإمكان ارتيادُه. وليس في هذا أيُّ استصغارٍ لشأن عوامل أخرى كبيرةٍ ذاتِ أثر في سيرة التّقدّم الأوروبيّ والغربيّ، من قبيل: النّهضةَ، والعقل، والعلم، والصّناعة وسوى ذلك، وإنّما القَصْد منه القول إنّ السّياسيَّ هو المركز المحرّك لمجموع العوامل الأخرى التي تشتغل داخل آلة النّظام المجتمعيّ؛ فكأنّما السّياسيُّ محرِّكُ تلك الآلة الذي به يكون انتظامُ عملها. والحقّ أنّه بمثل ما هيّأتِ الفتوحاتُ الأوروبيّة الكبرى، المومأ إليها، الشّروطَ والأسباب أمام نشوء نظام الدّولة الوطنيّة الحديثة، أتتْ نشأةُ هذه الأخيرة تقدِّم للمكتسبات والفتوحات تلك مدًى رحباً للفُشُوّ والامتداد وممارسة التّأثير خارج أوروبا والغرب. وحين يقول مَن يقول، اليوم، إنّ مدنيّة أوروبا والغرب اكتسحتِ العالم وصارت «كونيّة»، وفرضت على مجتمعات الأرض وأممها ظواهرَها الكبرى (الرّأسماليّة، الصّناعة، التّكنولوجيا، العقلانيّة، العلمنة...) ومعاييرَها ومنظومات قيمها، وثقافاتها ولغاتها...، فما ذلك إلاّ لأنّ هذه وجدتْ لها حاملاً ورافعةً حملتْها إلى العالم وأَنْفَذَتْها فيه هي الدّولة الوطنيّة الحديثة.

والحقّ أنّه ما كان يمكن لحقيقةٍ من هذا النّوع لِتَفُوت أحداً في العالم، من خارج أوروبا، ومنذ القرن التّاسع عشر؛ خصوصاً من النّخب السّياسيّة والفكريّة التي أَبْدتْ مستوياتٍ متفاوتةً من الانبهار بالنّموذج الأوروبيّ في المدنيّة، فسعى بعضُها إلى الاقتداء به ومحاكاته مصادِفاً نجاحاً في ذلك (يابان الميجي)، فيما تعثّر آخرون في إصابة مثل ذلك النّجاح في هذا المضمار (مصر محمّد عليّ). وفي الحالات التي وقع فيها استلهامُ النّموذج هذا - في اليابان كما في البلاد العربيّة (مصر، تونس الباي، مغرب السّلطانين محمّد الرّابع والحسن الأوّل) - ظلّ المشترَك المتكرّر بينها هو حسبانُها الإصلاحَ السّياسيّ أمَّ الإصلاحات جميعِها والمدخلَ الأصوبَ إليها؛ وهو الحسبانُ الذي مبْناهُ على الاعتقاد العميق بأنّ سرّ قوّة النّموذج الأوروبيّ سياسيٌّ، وأنّه يكمن في نظام الدّولة الوطنيّة. وهو، من غير شكٍّ، تقديرٌ سليمٌ من تلك النّخب لِمَواطن قوّة ذلك النّموذج ولمبدإ جاذبيّته لدى شعوبٍ وبلدانٍ عدّة. وليس مستبعداً أن يكون حُسْنُ تقديرها ذاك تَوَلَّد من واقع أنّها سبَقَ لها أن اصطدمت بالاستعمار وأدركتْ، على التّحقيق، موارده السّياسيّة الحقيقيّة التي مكّنتْه من الظّفر بغزو العالم وبَسْط سلطان السّيطرة والنّفوذ عليه.

وقد يقال اعتراضاً، أو استدراكاً نقديّاً، إنّ أوروبا شهدت على تاريخٍ مديدٍ من تجارب الدّولة فيها، ولم يكن نظامُ الدّولة الوطنيّة أوّل عهدها بالدّولة أو بالسّياسة؛ وهذا قولٌ صحيح، ولكنّه يَذْهل عن الجوهريِّ والأساس في المسألة. ليستِ العِبرة في أنّ لأوروبا - شأن غيرها - تاريخاً دولتيّاً زاخراً بنماذج مختلفة ومتعاقبة من الدّول، بل هي في فرادة الدّولة الوطنيّة وتَمايُز نموذجها عن أنماط الدّول السّابقة، بما فيها ذات التّاريخ السّياسيّ العريق مثل الإمبراطوريّة الرّومانيّة. إنّها - ومن دون سواها من السّابقات - الدّولةُ على الحقيقة: الدّولةُ القائمة على مقتضى العقل والعقلانيّة، وعلى إرادة شعبها ومواطنيها؛ والدّولة التي تعثُر فيها السّلطةُ على نظامٍ مناسبٍ من التّوزيع يكفل توازناً فيها هو، في الوقتِ عينِه، شرطٌ لازِم للاستقرار، ولاستتباب السِّلم المدنيّة، ولكفالة الحريّات العامّة والخاصّة، ثمّ لترسيخ مبدأ حاكميّة القانون. يتعلّق الأمر، إذن، بفرادةٍ تَمَيَّزَ بها نموذج هذه الدّولة الحديثة؛ وهي الفرادة التي يجري عليها الكلام هنا.

ربّما كان في نموذج الدّولة الوطنيّة شيءٌ من مواريث ما قبلَها من الدّول السّابقة لوجودها. في مثل هذه الحال يمكن النّظر إليها من زاوية كونها تُجسِّد شكلاً مّا من الاستمراريّة التّاريخيّة في الكيان المجتمعيّ الذي تقوم فيه. وقد تَحْمل من السِّمات والأسس ما ليس يوجَد له ما يناظِرُه في سابقاتها من الدّول؛ وحينها تَقْبَل النّظر إليها بما هي نموذجٌ جديد يَقْطَع قطيعةً في النّوع مع ما قبلَه من نماذج الدّول. والحقُّ أنّ الدّولة الوطنيّة تُضْمِر داخلها هذين البعديْن معاً؛ فهي شأنُها شأن سابقاتها من الدّول إنّما تنهض بالوظائفِ عينِها التي تنهض بها تلك: من بسط النّفوذ، وتنظيم المجتمع، وحماية أمنه الدّاخليّ والخارجيّ، وتوفير شروط تنميته... إلخ. وما البُعْدُ هذا مُضْمَرٌ فيها إلاّ لأنّها دولة. لكنّ الدّولة الوطنيّة تختلف، من وجْهٍ ثان، عن غيرها من نماذج الدّول؛ إذْ هي تُسْفِر، في تكوينها، عن هندسةٍ سياسيّة جديدة لنظام السّلطة، وعلاقة الدّولة برعاياها، غيرِ مسبوقةٍ ولا معروفة قبْلاً، الأمر الذي يَنْمَاز به نظامُها عن نظام أيّ دولةٍ آخَر: سابقٍ أو مُجَايِل. لِنُلْقِ نظرةً - في شيءٍ من الإسراع - على ثلاثٍ من أهمّ سمات نموذج الدّولة الوطنيّة وأظْهرِها.

أوّلُ السّمات تلك أنّ مَبْنَى نظامِ هذه الدّولة الوطنيّة (هو) على القانون: بما هو المبدأ الحاكمُ فيها والسّاريّةُ أحكامُه على المنتمين إليها جميعاً: أفراداً وجماعاتٍ وفئات ومراكزَ سلطةٍ وأجهزةً ومؤسّسات. القانون فيها مقدّسٌ أو ذو حُرْمةٍ بحيث لا يَقْبَل الانتهاكَ من أحدٍ أو من جسمٍ سياسيّ. إنّه السّلطة العليا ولا سلطة تَعْلُوهُ أو تملك أن تسخِّره لغير المصلحة العامّة: التي يمثّلُ تحقيقُها وضمانُها وحمايتُها مبدأَ وجود الدّولة نفسها. وإذا كان القانون، في عُرْف نظريّة السّياسة الحديثة، هو التّجسيد الماديّ ل الإرادة العامّة، كما يقول جان جاك روسو؛ ولمّا كانت الأمّة هي مصدر السّلطة، في الدّولة الحديثة، كان لا مناص من تحكيم ما يجسِّد إرادتَها (= القانون) في شؤونها العامّة. لذلك عُدَّت هذه الدّولة الحديثة دولةَ قانون، في تعريفٍ شائعٍ لها في الفكر السّياسيّ الحديث، أي دولة يُحاطُ كلُّ شيءٍ فيها بضمانات القانون: الذي يحمي الحقوق، ويَرْدع الانتهاكات، ويحفظ الاستقرار والسّلم المدنيّة.

ثاني سماتها انبناؤُها على مقتضى النّظام المؤسَّسيّ وخضوعُ عملِ سلْطاتها وأجهزتها للرّوح المؤسّسيّة التي يفرضها هذا النّظام. من النّافل القول إنّ المؤسّسات، داخل كيان الدّولة، هي التّجسيد الماديّ المباشر ل العقلانيّة السّياسيّة فيها وفي عملها؛ فهي تعبيرٌ عن إرادةِ تنظيمِ عمل الدّولة، وإخضاعه لعلاقات المسؤوليّة/ المحاسبة؛ وهي تعبيرٌ عن مَحْوٍ سياسيٍّ وماديّ لظواهرَ مَرضيّة في إدارة سلطات الدّولة من قبيل الهوى، والمزاجيّة، واحتكار القرار...، وسوى ذلك ممّا يدخل في تكوين حالة الاستبداد في السّلطة؛ وليس غير المؤسّسات قمينٌ بتطهير كيان الدّولة والسّلطة من هذه الأمراض الكابحة لحُسْن أدائها، تماماً مثلما هي قمينةٌ بضمان استمراريّة عمل السّلطات، بسلاسةٍ وانسيابيّة، حتّى حينما يغيب القائمون عليها لهذا السّبب أو ذاك. هذا، أيضاً، ما يفسّر سبب تسمية الدّولة الوطنيّة دولةَ مؤسّسات في كثيرٍ من الأدب السّياسيّ.

أمّا ثالث تلك السّمات فقيامُ هذا النّموذج على منظومةٍ سياسيّة جديدة، غيرِ مألوفة في تاريخ الدّول، هي منظومة المواطَنة وعلاقاتها. ليس للدّولة الوطنيّة رعيّةً يرعاها رُعاةٌ، بل مواطنون هُم مَن يديرون شؤونها من طريق وكلاء/ممثِّلين يَكِلُون إليهم إدارة الشّؤون العامّة نيابةً عنهم وباسمهم. وهؤلاء مواطنون لأنّهم متساوون أمام القانون، يَشُدُّهم ولاءٌ أعلى واحد للدّولة والوطن، لا لعصبيّةٍ أهليّة أو طائفةٍ أو مذهب، ويتمتّعون - بالتّالي - بالحقوقِ المدنيّة والسّياسيّة عينِها لقاء ما تستأديه الدّولةُ منهم من واجباتٍ عليهم تجاه الدّولة والمجتمع. إنّ أَظْهر ما يَسِم هذه الدّولة الوطنيّة هو نظامُ المواطَنة هذا الذي يجعلها، بحقّ، دولةً لمواطنيها.

 

ثانياً: الدّولة الوطنيّة: التّكوين والتّطوّر

من المسلَّم به أنّ الحوادث الكبرى في التّاريخ، من نوع تلك التي يصير لها شأنٌ في مجراهُ وفي المصائر، لا تحْدُث بالصّدفةِ أو بمحضِ التِّلقاء، بل الغالبُ عليها أن تكون مسبوقةً بحوادثَ كبرى نظيرٍ تأتي ممهِّداتٍ لها أو مقدّمات أو شيئاً بهذه المثابة. هذا، بالذّات، ما ينطبق على قيام نظام الدّولة الوطنيّة الحديثة في أوروبا؛ الدّولة التي سيصير لأدوارها كبيرُ شأنٍ في صناعة فصولٍ من منعطفات التّاريخ الحديث والمعاصر: في تلك القارّة كما في العالم. وإذا كان يجوز حسبانُ حدث قيامها حدثاً تاريخيّاً كبيراً، فلأنّ كيانَها استوعب في داخله خلاصةَ ما وقع من تحوّلاتٍ كبرى سابقة، فبدَتْ مكتسباتُ هذه الأخيرة وكأنّها تصُبّ جميعُها في مجرى سيرورة قيامِ كيانِ الدّولة الوطنيّة ذاك، فكانت له - بالتّالي- بمثابة المداميك الأساس التي من دونها لا يقوم لتلك الدّولة صَرْح. على وفرة التّحوّلات الكبرى التي كانت أوروبا مسرحاً لها، منذ مطالع القرن السّادس عشر، سنكتفي بالإشارة إلى أربعةٍ منها رئيسَة مهّدت لقيام الدّولة الوطنيّة.

دفعت أوروبا ثمناً عالياً، من حياة الملايين من أبناء شعوبها ومن مقدَّرات بلدانها، لقاءَ تجربة حروبها الدّينيّة المريرة التي عاشت ويلاتها لِما يزيد عن مائة عام. كانت حركة مارتن لوثر للإصلاح الدّينيّ قد قطعت شوطاً بعيداً في كسب الأنصار في مجموع أوروبا لتستويَ، في النّهاية، مذهباً جديداً يزاحِم الكنيسة الكاثوليكيّة على أتباعها ونفوذها؛ وهو ما لم يكن من شأنه سوى أن يدفع - عند عتبةٍ من فُشُوّ نفوذه -  إلى ذلك الصّدام الكبير الذي مزّق القارّة. على أنّه بعيداً من مآسي تلك الحروب، قُيِّض لذلك الإصلاح الدّينيّ - بمعزلٍ عن أيّ موقفٍ منّا من مضمونه - أن تنهض نتائجُه ببعض الدّور في التّمهيد لقيام مجالٍ سياسيٍّ حديث. لقد حجّم نفوذ الكنسية على مستوياتٍ ثلاثة: عَقَديّ، واقتصاديّ، وسياسيّ. رفَع عن قسمٍ كبير من المسيحيّين - ممّن صاروا پروتستانتاً - سلطانَها الرّوحيّ ووصايتَها الدّينيّة وحرّر علاقتَهم بالكتاب المقدّس من كلّ وساطةٍ وكَهْنَتَة؛ وحجَّم نفوذها الاقتصاديّ الذي جعل منها أكبرَ مالكٍ للأراضي والأموال في أوروبا منذ انهيار الإمبراطوريّة الرّومانيّة؛ وأخيراً - وهو الأهمّ في ما يعْنينا - رَفَع قبضتها عن السّياسة والدّول، ممالكَ وإماراتٍ، وسمح  للأمير (= السّلطة السّياسيّة) بالاستقلال بالحيّز السّياسيّ الذي كان من أحكار السّلطة البابويّة. بهذا المعنى نُدرك ما كان للإصلاح الدّينيّ من عظيمٍ تأثيرٍ ودورٍ في إضعاف نفوذ الجسم الذي كان حائلاً دون قيامة السّياسة والدّولة من بين الأنقاض: الجسم الإكليريكيّ البابويّ.

مثلما ضُرِب سلطانُ الكنيسة - الدّينيّ والاقتصاديّ والسّياسيّ - في مقْتَل، فأُجبِرت على انكفاءٍ اضطراريّ، كذلك ضُرِب سلطانُها الثّقافيّ. لم تكن حركة الإصلاح الدّينيّ وراء تهشيم ذلك السّلطان المعرفيّ الذي احتكرته لنفسها طويلاً، وإنّما العلماءُ والفلاسفة مَن نهضوا بأمر تلك الثّورة المعرفيّة التي أضعفت النّفوذ الثّقافيّ للكنيسة. نعرف، على التّحقيق، كثيراً من فصول اضطهاد رجال الدّين للعلماء والمفكّرين، وكيف كان الأخيرون يُساقون إلى المشانق والمقاصل. غير أنّ إرادة المعرفة انتصرت - بعد صبْرٍ ومصابَرة - على إرادة التّجهيل فاتّسعت دائرةُ انتشار الأفكار الحرّة والاجتهادات والاكتشافات العلميّة، فما كاد القرن السّابع عشر أن ينصرم حتّى سادت الرّوح العقلانيّة والتّجريبيّة ميدان المعارف، فانتقل نطاقُها - بالتّدريج - من التّأليف الفلسفيّ ومجال الاختبارات العلميّة إلى الجامعات، ثمّ منها إلى الدّوائر الاجتماعيّة الأوسع لتتحوّل، بعد ذلك، إلى ثقافةٍ عامّة. ومن البيّن أنّه تَأتّى للسّياسة من هذه الثَّورة الثّقافيّة الكبرى مَغْنَمٌ عظيم هو العقل؛ هذا الذي لا غَنَاءَ لسياسةٍ حديثة ودولةٍ حديثة عنه بما هو أداةُ بنائها؛ وهذا، بالذّات، ما ثَبَتَتْ صحّتُه مع قيام الدّولة الوطنيّة على الأساس عينِه: إنْ كان على صعيد نظريّتها التّأسيسيّة أو على صعيد واقعها المؤسّسيّ الفعليّ.

ولمّا كان لمثل حدثٍ بحجم قيام نموذجٍ جديدٍ للدّولة أن ينشأ في مكانٍ من العالم، هو أوروبا، كان ذلك ممّا يستلزم - بالضّرورة - أن تَنْوجد القوّةُ الاجتماعيّةُ الحاملةُ لمشروع هذا النّموذج كي تتعهّده بالتّحقيق والإنجاز. ولقد أوجدتْها التّحوّلاتُ الاجتماعيّة والاقتصاديّة الجديدة التي أطلقتها الثّورة الصّناعيّة وتوسُّع النّظام الرّأسماليّ. صحيح أنّ هذه القوّة الاجتماعيّة الجديدة والصّاعدة (طبقة البرجوازيّة) أسبق في الوجود من الثّورة الصّناعيّة - لأنّ الرّأسمال هو الذي أنجبها -؛ وصحيحٌ أنّها هي نفسُها مَن أنجز الثّورة الصّناعيّة، في الوقت عينِه الذي كانت شارعةً فيه في ابتناء أساسات الدّولة الوطنيّة، غير أنّ حدث الثّورة الصّناعيّة أتى يمثّل عتبةَ الانعطاف الحاسم في مسارها؛ إذْ حوّلها إلى طبقةٍ مسيطرة على عمليّة الإنتاج، وكانت سيطرتُها تلك مَعْبَراً نحو حيازتها السّلطةَ السّياسيّة (مع الثّورات الثّلاث: الإنڱليزيّة والأمريكيّة والفرنسيّة)، وإقامتها - من ثمّة - النّظامَ السّياسيَّ الحديث: نظام الدّولة الوطنيّة. هكذا توقّف نشوءُ كيان هذه الدّولة على ميلاد حدثين كبيريْن: نشأة النّظام الرّأسماليّ، وانطلاق الثّورة الصّناعيّة؛ اللّذين من رحمهما خرجتِ البرجوازيّة إلى الوجود وشكّلت القوّةَ الاجتماعيّة الحاملة لمشروع بناء الدّولة الوطنيّة والقائمة على أمر إدارة عمليّة بنائها في الآن عينِه.

ولمّا كانت هذه الدّولة الوطنيّة الحديثة تمتنع وجوداً وقياماً من دون هندسةٍ سياسيّةٍ سابقة (مبْنيّة في الذّهن) قبل أن تتجسّد واقعاً ماديّاً، كان لا نُدحة عن وجود نظريّةٍ سياسيّة على أساس معطياتها قامت تلك الدّولة وتَحَقَّق لها شرطُ الأمْكَنَة Possibilisation. وهذا عينُ ما حصل في الفكر الأوروبيّ الحديث حين نشأت - داخل الفلسفة السّياسيّة الحديثة في القرنين السّابع عشر والثّامن عشر- نظريّة في التّسويغ لقيام الدّولة الوطنيّة الحديثة، ساهم في بنائها وتطويرها مَن عُرِفوا باسم فلاسفة العقد الاجتماعيّ (توماس هوبس، جون لوك، باروخ سپينوزا، جان جاك روسو، إيمانويل كَنْت...). ومقتضى هذه النّظريّة أنّ الدّولة كيان يصطنعه النّاس لأنفسهم من طريق الاتّفاق والتّوافُق بينهم على عقدٍ اجتماعيّ تنتقل بموجبه الحقوقُ من حيّزها الطّبيعيّ الأصل (الحقّ الطّبيعيّ) إلى جسمٍ سياسيّ (الدّولة) يتعهّدها بالحماية والرّعاية ويحوِّلها إلى حقٍّ مدنيّ. ولعلّ أهمّ مبادئ الدّولة الحديثة وقواعد النّظام السّياسيّ الحديث (الحريّات، القانون، الدّستور، الجمهوريّة، المواطَنة، الحقوق المدنيّة والسّياسيّة، النّظام الدّيمقراطيّ...) تجد مقدّماتها الفكريّة في فلسفة العقد الاجتماعيّ هذه. هكذا أوجَدَتْ هذه الفلسفة أساساً نظريّاً لمشروع دولةٍ جديدة خِيض في تحقيقه استلهاماً منها وائْتِسَاءً بمبادئ هندستها.

هذه، بالجملة، كانت شروطاً تاريخيّة حافّة هيّأت لميلاد نظام هذه الدّولة الوطنيّة الأسبابَ؛ الدّولة التي سيفتح ميلادُها باباً عريضاً أمام ارتياد المدنيّة الأوروبيّة آفاقاً من التّطوّر لا سابق لها في أيّ مرحلةٍ من مراحل الحضارات الإنسانيّة. بل لقد يصحّ، تماماً، أن يقال - من غيرِ تردّدٍ وبقدْرٍ من الاطمئنان - إنّ قيام هذه الدّولة الوطنيّة أتى يمثّل ولادةً ثانيةً لها: بعد ولادتها الأولى، كدولة، في الاجتماع الإنسانيّ؛ لأنّه معها، ومعها فقط، نشأتِ السّياسةُ بمعناها المدنيّ العصريّ.

*

مع أنّ الهندسة السّياسيّة النّظريّة لنموذج الدّولة الوطنيّة وُضِعت خطوطُها العريضة، مثلما وقع التّأصيلُ الفكريُّ لها، في فلسفة العقد الاجتماعيّ، خلال القرنين السّابع عشر والثّامن عشر، إلاّ أنّ هذه الدّولة ظلّت تكتسب لنفسها سماتٍ جديدةً في سياق التّطوّر التّاريخيّ، وفي سياقِ تراكُم تجاربها، في الوقتِ عينِه الذي كانت تستفيد فيه من أوضاعٍ جديدةٍ ناشئة، موضوعيّة وذاتيّة، مستدخِلةً نتائجها في جملة الموارد التي تبني بها نفسَها وتُعَظِّم مكتسباتها. وهذا يعني، ابتداءً، أنّ التّاريخ - ومنه التّاريخ الخاصّ بالدّولة - هو مرجعُ الأخيرة والمَمْتَحُ الأساسُ الذي ظلّ عليها أن تَعُبَّ منه موادَّ كينونتها، أكثر من أيِّ مرجعٍ آخر، بما في ذلك منظومةُ الفكر التي أسّست لها من داخل الفلسفة السّياسيّة الحديثة.  ما يدعونا إلى قول هذا أنّ الحقيقة التي تفرض نفسَها على كلّ دارسٍ لتاريخ هذه الدّولة هي المتمثّلة في تضافُر عوامل الدّاخل والخارج معاً في التّمكين لتطوُّرها على نحوٍ تصاعديّ نوعيّ، وفي شكلٍ بَدَا فيه تضافُرها ذاك وكأنّه فرصةٌ نادرةٌ لها كانت تحتاج إلى الاغتنام لئلاّ تُضيعَ الدّولةُ هذه على نفسها إمكاناً تاريخيّاً ومُتاحاً موضوعيّاً صادفتْه في أوّل نشأتها.

يُهمّنا، هنا، أن نتناول - باقتضابٍ - مسائلَ ثلاثاً كان لها كبيرُ أثرٍ في التّمكين لتطوُّر نظام الدّولة الوطنيّة على نحوٍ من الانتظام التّراكميّ، وهي تتعلّق باستثمار نتائج انتهاء حرب الثّلاثين عاماً لانتزاع الاعتراف بسيادات الدّول؛ وبتصويب بنيةِ السّلطة من طريق استحداثِ نظامٍ لإعادة توزيعها؛ ثمّ تتعلّق بالطّاقة الهائلة التي تزوّدت بها الدّولةُ الوطنيّة من نتائج عمليّات التّوحيد القوميّ التي كانت أوروبا مسرحاً لها.

حين انتهت حرب الثّلاثين عاماً (1618- 1648) - وهي آخر الحلقات الجحيميّة من سلسلة الحروب الدّينيّة في أوروبا - بانعقاد مؤتمرِ صُلحٍ والتّوافُق فيه على ما صار يُعْرَف باسم «معاهدة ويستفاليا»، حصلتِ الدّول على أثمن ما كان أكثرُها يسعى إليه: الاعتراف ب  السّيادة الوطنيّة لكلٍّ منها. كان ذلك أعظمَ الضّمانات لديها لإحاطة نفسِها ووجودها بالحماية القانونيّة من المخاطر والتّهديدات المحدِقة؛ بمقدار ما أتى ذلك يُؤْذن - في الوقت عينِه - بكفّ طموحات الدّول الكبرى في ابتلاع الأصغر: كلاًّ أو جزءاً. ولا مِرْية في أنّ الدّولة الوطنيّة أفادت من مبدإ السّيادة الوطنيّة هذا عظيمَ الإفادة، خاصّةً في لحظة النّشأة؛ حيث حاجتُها إلى استتباب أمرها ماسّة وحيويّة. وهكذا فالدّولة الوطنيّة التي بدتْ شديدة الحرص على تحقيق السِّلم المدنيّة داخلها، شرطاً لاستقرارها، عثرت على المناسبة الثّمينة التي تستحصل فيها هدفاً، كان صعب المنال على الدّولة الواحدة، هو حيازة حقّها في أمنها الخارجيّ (أو الأمن القوميّ كما نقول اليوم). لقد أصبح مبدأ السّيادة الوطنيّة - مثلما كان ينبغي أن يكون في نظريّة الدّولة نفسها - مبدءاً مؤسِّساً لهذه الدّولة، حتّى أنّه من المعسور على وعيٍ، تماماً، أن يُدرك كيف يمكن لدولةٍ أن تكون - حقّاً - دولة وطنيّة من دون أن تحْتاز لنفسها ما به تكون كذلك: السّيادة الوطنيّة التي يستقلّ بها كيانُها ويُحفَظ أمنُه.

على مثال ما كان الاعترافُ بالسّيادة الوطنيّة للدّول توزيعاً لجغرافيّات النّفوذ الذّاتيّ بينها، يسمح للواحدة منها بحيّزٍ وطنيّ لممارسة ذلك النّفوذ السّياديّ، كذلك نشأت مع الوقت حاجةٌ إلى إعادة توزيع السّلطة داخل الدّولة الوطنيّة وبين مراكزها الأساس، وشُرِع في تحقيقها بدرجاتٍ متفاوتة بين الدّول. ومع أنّ أكثر دول أوروبا الكبرى لم تكن قد أنجزتْ فصلاً حقيقيّاً كاملاً بين السّلطات فيها، حين نَظَّر مونتسكيو لهذا الفصل في النّصف الأوّل من القرن الثّامن عشر؛ ومع أنّها دَرَجَتْ طويلاً على نمطٍ من النّظام السّياسيّ تتمركز السّلطاتُ فيه في نصابٍ واحد، إلاّ أنّها لم تكن تجهل مبدأ الفصل بين السُّلَط بمقدار ما كانتِ القوى الاجتماعيّة ذاتُ المصلحة في إقراره غيرَ قادرة على فرضه. مع ذلك، نجحت الدّول الوطنيّة الأوروبيّة في أن تقطع شوطاً في تحقيق ذلك الفصل بَدَا مديداً، ولكنّه متدرِّجٌ وتراكميّ، فيما كان على بعضٍ قليلٍ منها - أهمّه فرنسا - أن يفتح الباب أمام هذا الهدف من طريق العنف (= الثّورة السّياسيّة) بعد أن عزّ عليه سبيلُ التّدرُّج أوِ امتنع. في الأحوال جميعِها، ما كان يمكن لنظام الدّولة الوطنيّة أن يترسّخ ويتقدّم إلاّ من طريق إعماره بمبدأ الفصل بين السّلطات. يكفي أنّه هو المبدأ الذي سمحَ العملُ به وإنفاذُ أحكامه في الدّولة بفتح الباب أمام إمكان قيام النّظام الدّيمقراطيّ في صيغته السّياسيّة الحديثة؛ هذا الذي هو، من غير جدلٍ، أَظْهَرُ مكتسبات الدّولة الوطنيّة الحديثة وأعلاها شأواً.

مع أهميّة العامليْن السّابقين الفائقة في باب تزويد الدّولة الوطنيّة بأسباب قوّتها الدّاخليّة وشرعيّتها السّياسيّة (= إعادة توزيع السّلطة على قاعدة التّمييز والفصل)، وبأسباب مِنْعَتها واطمئنانها إلى أمنها (= الاعتراف بالسّيادات الوطنيّة)، يظلّ لعامل التّوحيد القوميّ الأثرُ الأعظم في مصير كيان الدّولة الوطنيّة إلى التّعاظُم المطّرِد. ولم يكن شرطاً أن لا يستفيد من عمليّة التّوحيد إلاّ كيان الدّولة الأكبر سُكّاناً وجغرافيّةً مثل بريطانيا، وروسيا، وألمانيا، وفرنسا، وإيطاليا، و- خاصّةً - أمريكا الشّماليّة، بل ساغ حتّى للدّول الصّغرى التي من حجم هولندا، وبلجيكا، وسويسرا أن تضُخَّ نتائجُ وحدتها في تعظيم قوّتها مثل الدّول الكبرى. إنّ معنى القوّة، هنا، يتجسّد في المدى الكبير من المشروعيّة الذي تكتسبه الدّولة داخليّاً كلّما أصابت حظّها من النّجاح في مغالبة تجزئتها الكيانيّة، والقضاء عليها نهائيّاً، وتوحيد الأجزاء والأشتات مِن إماراتٍ ومقاطعاتٍ ومدن في كيانٍ قوميّ واحد. وإذا كانتِ الدّولة الوطنيّة الحديثة قد فرضت نموذجيّتها السّياسيّة في العالم، فإنّ واحدةً من أرفع أنواع مكتسباتها التي اهتدت إلى تحقيقها و، بالتّالي، إلى تعظيم صورتها بها هي عمليّة الوحدة القوميّة التي يسَّرت عليها برنامج بنائها النّهضويّ والتّنمويّ لمجتمعها/مجتمعاتها، وكرّست في العالم نموذجيّتها التي باتت مرجعيّة. وفي وُسْع أيٍّ منّا أن يتخيّل ما الذي كانت تستطيعه كياناتٌ صغيرة، في ذلك الإبّان، مثل إمارة فلورنسا في إيطاليا، أو مملكة پروسيا في ألمانيا، أو مملكة إنڱلترا في بريطانيا، أو ولاية نيوإنڱلاند في أمريكا الشّماليّة، أو دوقية موسكو الكبرى في روسيا... إلخ، لو لم تنجز تلك البلدان وحدتها القوميّة في نطاق دول وطنيّة ذات شأنٍ واعتبار؟!

،،، على أنّ هذا المعمار السّياسيّ الهائل، وعلى عظيم ما أنجزهُ من مكتسباتٍ للبلدان التي قام فيها، لم يكن - يوماً - بِمَنْجاةٍ من عمليّةِ نقدٍ أعادت فحْص الكثير ممّا تراءى من ثغراتٍ وأعطاب فيه. ولقد فُتِحَتْ ورشةٌ فكريّةٌ نقديّة له، عمليّاً، منذ مطالع القرن التّاسع عشر: غِبَّ نجاح الثّورة الفرنسيّة.

 

ثالثاً: نقدُ الدّولة الوطنيّة

بمثل ما دخل الكثيرُ من ظواهر السّياسة، في بلدان الغرب الحديث، في جملة المقدّسات السّياسيّة التي لا تَقْبَل الانتهاك، كذلك هي أصبحت - في الوقتِ عينِه - موطنَ نقدٍ حادّ من الفكر الفلسفيّ والفكر السّياسيّ لم يوفِّر منها شيئاً بما في ذلك «قدسيّتها» التي كانت قد رَسَخَت في وعي قسمٍ كبير من أمم الغرب وشعوبه. ولقد حصل لنظام الدّولة الوطنيّة ما حَصَل لأجزائها من التّقديس والنّقد في الآن عينِه؛ فما اقتصر نقْدُها على تناول أبعاضها (الدّستور، التّوافق، العقد الاجتماعيّ، التّمثيل، الحريّة، المواطنة...) بالفحص النّقديّ، وإنّما صِيرَ إلى النّظر إلى الخلل فيها في كلّيتها، تماماً على نحو ما كان مَقامُها قد ارتفع، في الحقب اللّيبراليّة الثّلاث الأولى، إلى مرتبة المقدّس السّياسيّ الذي لا يُنالُ من حُرْمه.

كان هيغل أوّل من دشّن نقداً فلسفيّاً لنظام الدّولة الوطنيّة من مدخلٍ فكريّ ساجل فيه فلسفةَ العقد الاجتماعيّ ودَحَضَها مبيّناً أنّ الدّولة ليست وقْفاً على أفرادها، ولا هي تقوم بمقتضى إرادتهم الجزئيّة، ولا الحريّةُ واستتبابُها مدخلٌ إلى قيام الدّولة، ناهيك عن أنّ الدّولة ليست شركةً لكي تنشأ بمقتضى عقدٍ يقع عليه التّوافُق...إلخ. والحقّ أنّ نقد هيغل هذا ما كان نقداً للدّولة أو طعناً على مشروعيّتها، بمقدار ما أتى نقداً لهندسةٍ نظريّة (فلسفيّة) لها تصوَّرتِ الدّولةَ كياناً اصطناعيّاً اصطنعه الأفراد لأنفسهم، وعلى نحوٍ تَدين فيه هذه الدّولة في قيامها ووجودها لإرادتهم. ومع ذلك أتى يمثّل تصويباً فلسفيّاً للنّظر إلى الدّولة، وارتفاعاً بها إلى ذلك الكيان المفارِق أو المتعالي عن نزعات المجتمع وأهوائه. أمّا النّقد العميق لنظام الدّولة هذه فهو الذي وجّهه كارل ماركس حين حلّل علاقة الدّولة بطبقةٍ اجتماعيّة مالكة للرّأسمال ولوسائل الإنتاج، وكشف عن الخلل الدّاب فيها، والذي مأتاهُ من تقديسها الملكيّةَ الخاصّة. وهكذا بإدخاله العامل الاجتماعيّ- الاقتصاديّ في تحليل أزمة الدّولة، انتهى إلى القول إنّ نموذجها اللّيبراليّ المسيطر يشهد على مأزقٍ حادّ ليس من مَخرجٍ منه إلاّ بتغيير نظام السّلطة بما يضع القوى المنتِجة - وليس المالكة - في موقع السّيطرة، وبما يحقّق التّوزيع العادل للثّروة - الذي يقضي على التّفاوت الطّبقيّ - ويرسِّخ بناء النّظام الاشتراكيّ.

على أنّ نقد الدّولة الوطنيّة جرى حتّى من المواقع الفكريّة اللّيبراليّة نفسِها. المثالُ الذي يَدُلُّنا على ذلك هو ما كتبه عنها كلٌّ من الفرنسيّ أليكسي دو توكڤيل والإنڱليزيّ جان ستيوارت مِل بين الثّلاثينيّات والخمسينيّات من القرن ال 19. انتقد توكڤيل الثّورة الفرنسيّة والنّظام الذي تولّد منها، مبيّناً أنّه يرث الكثير من مساوئ العهد القديم ويعيد إنتاجها من دون حيازة إمكان تجاوزِها وبناء أسسٍ جديدة. وفي نقده يلاحظ كيف يظلّ مبدأ المساواة المبدأ الأساس الذي كرّسته الثّورة ونظامُها، فيما يغيب تماماً مبدأ الحريّة من الأفق الذّهنيّ لرجال الثّورة ومن الواقع السّياسيّ لنظامها. ولقد بدا كتابُه هذا (النّظام القديم والثّورة) أصْرخَ هجومٍ نقديّ على حدثٍ عُدَّ من المقدّسات السّياسيّة هو حدث الثّورة الفرنسيّة والنّظام السّياسيّ الذي خرج من رحمها. وما كان توكڤيل معادياً لليبراليّة، شأن كارل ماركس، ليبرِّر لهُ ذلك توجيه هذه الكميّة الهائلة من النّقد العنيف للثّورة الفرنسيّة، بل كان من الألسنة اللاّهجة بها وبمحاسنها، ولكن لا استناداً إلى نموذجها الفرنسيّ، بل إلى نموذجها الأمريكيّ الذي كال له كبير مديحٍ ولَمّعه إلى أبعد حدّ ولكن، أيضاً، النّموذجَ الذي أحسن تقديمَه في كتابه المرجعيّ عنها الذي صدر في جزأين تحت عنوان: الدّيمقراطيّة في أمريكا.

استكمل جان ستيوارت مِل ما بدأهُ توكڤيل. لكنّ نقد هذا أتى أشدَّ حدّةً وعنفاً لهذه الدّولة الوطنيّة الحديثة من توكڤيل؛ فهو ما قصرَها على مثالٍ واحدٍ بعينه - مثلما فعل توكڤيل - وإنّما عنى بها النّموذجَ برمّته. لقد بدتْ له الدّولةُ الوطنيّة غولاً يفترس الحريّةَ ويهتضم الحقوق ويُزْري بالفرد ويعتدي على فرديّته؛ فما كان منه سوى أنِ التزم جانب الحريّة والفرد، ناقداً الدّولة تلك وساخراً من لعبتها التّمثيليّة والدّيمقراطيّة إلى الحدّ الذي لم يمنع فيه نفسَه من وصف نظام الشّرعيّة السّياسيّة فيها، القائم على مبدأ، حُكْم الغالبيّة (= أي الدّيمقراطيّة التّمثيليّة) بنظام «طغيان الغالبيّة» ملتقياً، في ذلك، مع وصف توكڤيل لنظام الثّورة الفرنسيّة بنظام «الاستبداد الدّيمقراطيّ». لقد استأنف مِلْ في كتابه في الحريّة ما دشّن القولَ فيه توكڤيل في وضع نظام الدّولة الوطنيّة موضع مساءلةٍ نقديّة بعد أن شرع النّظامُ هذا في الإفصاح التّدريجيّ عن نقائضه ومفارقاته.

محطّة النّقد الثّانية ستبدأ في النّصف الأوّل من القرن العشرين، مع مدرسة فرانكفورت (هوركهايمر، أدورنو، ماركيوز). ولكن، أيضاً، مع ما كتبته حنّة أرندت عن أزمة نموذج الدّولة الوطنيّة؛ وهو ما نقف عنده في الفقرة التّالية.

*

لم يكن النّقد العنيف الذي وجّهته حنّة أرندت، الفيلسوفة وعالمة السّياسة الألمانيّة، للنّظام النّازيّ في بلادها - وللنّظام الستالينيّ استطراداً - نقداً لنظامين بَدَوَا وكأنّهما حالتان سياسيّتان شاذّتان في أوروبا وتحتاجان إلى نقدٍ لسياساتهما، بل هو وَرَد في سياق نقدٍ إجماليّ لنموذجِ نظامٍ سياسيّ قاد أوروبا نحو الاصطدام بواقعةٍ غيرِ مألوفةٍ في التّاريخ السّياسيّ هي النّازيّة؛ هذه التي هي بمقدار ما أتت تمثّل انقضاضاً على الدّولة الوطنيّة في الغرب، وعلى القواعد التي رسا عليها النّظام السّياسيُّ فيها، أتت ثمرةً موضوعيّة - في الوقت عينه - لتلك القواعد الحاكمة لذلك النّظام السّياسيّ.

صحيحٌ أنّ كثافة العنف والقمع التي أفصحت عنها سياساتُ النّظام النّازيّ في ألمانيا - والنّظام الستالينيّ في روسيا السّوڤييتيّة - سواء تجاه المواطنين في الدّاخل أو تجاه شعوب أوروبيّة أخرى، اجتاح الجيش الألمانيّ أراضيها وفرض عليها واقعَ الاحتلال، كثافةٌ غيرُ مألوفة في أوروبا الحديثة وتُجافي القواعد التي دُرِج عليها في ممارسة السّلطة منذ بدايات القرن التّاسع عشر؛ وهي، لذلك السّبب، قد تبدو وكأنّها تعبِّر عن حالةٍ شاذّة لا تجد لنفسها نسباً وأصلاً في التّاريخ السّياسيّ الأوروبيّ لذلك العهد؛ أو هكذا - على الأقلّ - تصوّرها الأغلبُ السّاحق من الأوروبيّين الذين صَدمَتْهم الواقعةُ النّازيّة وتراءت لهم سابقةً سياسيّةً غريبةً لا أشباه لها ولا نظائر. لكنّ فرادةَ عمل حنّة أرندت النّقديّ تكمن، بالذّات، في تجديفها ضدّ تيّارٍ فكريّ وسيّاسيّ استسهل قراءة الواقعة النّازيّة من طريق ردّها إلى مجرّد نزعات مَرَضيّة نفسيّة لقادة متعطّشين للدّماء، أو إلى مجرّد انحرافات سياسيّة عن جادّةِ السّياسة التي أقرَّ العقلُ الحديث قواعدها. بدلاً من ذلك، أسّست قراءَتها لهذه «النّازِلة» النّازيّة على فرضيّاتِ تحليلٍ رصينة من قبيل علاقة هذه الثّمرة السّيئة بنظام الدّولة الوطنيّة ذاته... الذي أَثْمرها.

منطلق تحليل حنّة أرندت هو أنّ نموذج الدّولة الوطنيّة الأوروبيّ دخل طوراً من التّأزّم السّياسيّ، بل البنيويّ، الحادّ كشفتِ النّازيّةُ عن أعطابه لأنّها، بكلّ بساطة، من ثمراته المُرّة. لم تَخْرُجِ النّازيّةُ من عدمٍ، في رأيها، بل من طريق مؤسّسات الدّولة الوطنيّة نفسها، ومن طريق وسائلَ في مخاطبةِ الجمهور وبناء الرّأي العامّ ليست غريبةً عن تقاليد السّياسة في الدّولة الحديثة: منذ عهد اليعقوبيّين إبّان الثّورة الفرنسيّة. أظهر تلك الوسائل، التي عزت إليها نجاحَ النّازيّة وحزبِها في الصّعود، هي الشّعبويّةُ والخطاب الشّعبويّ التّعبويّ والتّجييشيّ. وهكذا كما كان يمكن أن تكون الشّعبويّةُ صهْوةً يُحْمَل عليها المشروعُ السّياسيّ النّازيّ للوصول إلى السّلطة، بوسائط الاقتراع، وهو عينُ ما حصل بصعود هتلر وحزبه، كذلك يمكنُها أن تَتَوسَّل المشروعَ عينَه لتركيب نظامٍ سياسيّ جديدٍ مغلَق، وفرضِ نظامٍ اجتماعيّ عامٍّ مُنَمَّط هو ذاك الذي دعتْه باسم النّظام الكُلاّنيّ (أو التّوتاليتاريّ): الذي ينعدم فيه وجود المجال الخاصّ، وتُهْتَك فيه الحقوقُ والحريّات. هكذا، إذن، أتى تأزُّمُ نموذج الدّولة الوطنيّة يقود هذه الدّولة إلى نقيضها الذي صار، في الوقتِ عينِه، حتفَها!

من الواضح أنّ الكثير من نقد حنّة أرندت لنموذج الدّولة الوطنيّة كان دقيقاً، حتّى في ما لم تَعْتنِ هي بدراسته؛ ومن ذلك، مثلاً، أنّ السّلطان السّياسيّ والإيديولوجيّ للنّازيّة لم ينحصر في ألمانيا، فحسب، وإنّما كان له عظيمُ النّفوذ حتّى في البيئات الثّقافيّة والأكاديميّة والسّياسيّة في قسمٍ كبيرٍ من بلدان أوروبا، وليس تنامي حركات النّازيّين الجدد، في أوروبا اليوم، أكثر من امتدادٍ لموجة  تعاطُف نخب أوروبا مع النّازيّة التي خاطبت في أعماقهم فكرةً مؤسِّسة للوعي الغربيّ الحديث، تحوّلتْ إلى معتقدٍ جمْعيّ، هي فكرة القوّة و الشّعور العارم  بالتّفوّق.

 

رابعاً: العرب والدّولة الوطنيّة

اكتشفتِ النّخبُ الفكريّةُ والسّياسيّة العربيّة الحديثة نظامَ الدّولة الوطنيّة منذ اصطدمت به في مطالع القرن التّاسع عشر: أيّانَ بدأ الغزو الكولونياليّ الأوروبيّ للدّيار العربيّة. كان ذلك في مصر، ابتداء، إبّان حملة بوناپارت، ثمّ في الجزائر تالياً مع احتلالها (1830) لتكرّ السّبحة بعدها فتندفع جحافلُ الغزاة إلى معظم تلك البلاد العربيّة؛ ما كان واقعاً منها تحت حكم السّلطة العثمانيّة، وما كان مستقلاًّ عنها، فتسيطر عليها وتقيم فيها إدارات استعماريّة. لكنّ النّخبَ إيّاها - أو بعضها على وجه الدّقّة - اكتشفتِ الدّولةَ تلك في عقر دارها، أي داخل أوروبا، ومن طريق الرّحلة إليها لأسبابٍ ودوافعَ شتّى (ديبلوماسيّة، تجاريّة و، لاحقاً، تعليميّة)؛ ووُجِد من بينها - من الكُتّاب - مَن دَوّن رحلته ومشاهداته في الدّيار الأوروبيّة، آنذاك، فترك بين أيدينا مادّةً نقرأ من خلالها نوع الوعي الذي كوّنتْه النّخبُ العربيّة عن أوروبا، وعن النّظام السّياسيّ فيها.

من البيّن لدى الدّارسين لتم ثُّلات النّخب العربيّة، في ذلك الإبّان، أنّ طريقة الاكتشاف والاتّصال الثّقافيّيْن بهذه الأوروبا تستتبع، حُكْماً، نمطاً بذاته من التّمثّل. هكذا نُلفي أنّ انقسام الوعي العربيّ في القرن التّاسع عشر، مثلاً، بين نظرتين إلى أوروبا وصورتين عنها على طرفي نقيض واقعٌ تَوَلَّد من اختلاف طريقة ذلك الاتّصال بالعالَم المُتَمَثَّل في الذّهن.  بيانُ ذلك أنّ الذين ما عرفوا من أوروبا سوى عساكرها وإداراتها الاستعماريّة ومستوطنيها، ما بَارَحَ معناها عندهم القوّةَ العسكريّة والبطشَ، والغِلْظةَ في التّعامل، والسُّخرةَ في الأعمال، ونهبَ الأراضي الخصبة والخيرات، والميْزَ الصّارخ بين المستوطنين والأهالي: سكّان البلاد المستعمَرة...إلخ. أمّا الذين عاينوا أوروبا من الدّاخل فأدركوا مقدار ما تنطوي عليه هذه من موارد القوّة: العلم، العقل، الإنتاج، التّنظيم الإداريّ والسّياسيّ... إلخ. وهكذا بمقدار ما بدتْ للأوّلين تهديداً يحتاج كَفُّه إلى إِبداءِ الرّفض والمقاومة، بدت للأخيرين نموذجاً من شأن احتذائِه والاقتداء به أن يفتح أفقاً أمام التّقدّم.

بعيداً من هذا الاستقطاب الحادّ الذي استبدّ بالوعي العربيّ وأحدث في النّخب انقساماً توزّعت به إلى فريقين، ظلاّ قائمين منذ ذلك الحين إلى يوم النّاس هذا؛ فريقٌ من دعاة الأصالة وفريق ثانٍ من دعاة الحداثة، ... فإنّ وعياً بأهميّة نظام الدّولة الوطنيّة تكوَّن لدى النّهضويّين العرب، وتشبّعوا به إلى حدودٍ بعيدة، فطفِقوا - منذ ذلك الحين - يترسّمون خطوات أوروبا في ابتناء أساسات انتهاضها وإقامة مدنيّتها الحديثة، ويَدُلّون عليها قرّاءَهم عامّةً ونخبَ الدّولة خاصّةً، عسى أن يحصل الوعيُ بها، أوّلاً، وأن يُشْرَع في تقفّي تلك الخطوات، ثانياً، وعلى وجه التّحديد على صعيد ما نبّه النّهضويّون إليه وألحّوا على مركزيّته في أيّ نهوض: الإصلاح السّياسيّ. وكما قوبلَتْ دعوةُ النّهضويّين إلى وجوب الأخْذ بالأسباب عينِها التي كانت في أساس تقدُّم أوروبا بالكثيرِ من الصّدِّ والإنكار من النّخب الثّقافيّة والدّينيّة المحافظة، نظراً إلى جراءتها النّادرة لحظتئذ، كدعوة، وإلى مجافاتها للمألوف وللمشهور من الموروث، قوبِلت - من النّخب الإصلاحيّة من رجالات الدّولة - بالقَبول والاستحسان والتّشجيع، خاصّةً في البلدان التي أبدتْ فيها نخبُ الدّولة رغبةً صادقة في الإصلاح (مصرُ محمّد عليّ باشا، تونس الباي، ومغرب السّلطانيْن محمّد الرّابع والحسن الأوّل). ولقد كان ذلك الاستحسان هو، بالذّات، ما فسّر تلك الظّاهرة النّاشئة، في ذلك الحين، وهي: تَزايُد طلبِ الدّولة على النّخب الإصلاحيّة وأدوارِها، والسّعيُ في طريق توسعة قاعدتها من طريق تكوين أطرٍ حديثة من خلال الإقدام على سياسة إرسال البِعْثات التّعليميّة إلى البلدان الأوروبيّة لتلقّي تكوينٍ عالٍ حديث في العلوم والعلوم العسكريّة وعلوم الإدارة وسواها.

ليس من غيرِ معنًى ودلالة أنّ النّهضويّين والإصلاحيّين العرب أجمعوا، وإنْ كان على تفاوُتٍ بينهم، على أنّ المسألة الأساس التي تفسّر التّقدّم والتّأخّر في أيّ مجتمع هي، بالتّعريف، المسألة السّياسيّة: مسألة الدّولة والنّظام السّياسيّ. وترجمةُ ذلك أنّنا لم نتأخّر إلاّ لأنّ النّظام السّياسيّ في مجتمعاتنا تقليديّ ومتأخّر، سادرٌ في عالمه الذي كان فيه منذ تولَّتِ الحضارةُ العربيّة الإسلاميّة وبدأت موجةُ الانحطاط؛ في المقابل، ما تقدّمت أوروبا وأنشأت مدنيّتها الحديثة وبسطت سلطانها على أصقاع الأرض كافّة إلاّ لأنّها اهتدت إلى بناء دولةٍ قويّة من طريق تأسيس نظامٍ سياسيّ حديث. وما كان النّهضويّون مخطئين حين نسبوا فتوحات أوروبا في العلم والإنتاج والمدنيّة إلى نظام الدّولة الوطنيّة فيها؛ كانوا يُفصِحون، على نحوٍ دقيق، عن وعيٍ صحيح بمركزيّة تلك الدّولة في الاجتماع الأوروبيّ، وأدوارِها في إنتاج أسباب التّقدّم. لذلك ما تردّدوا في أن يُحوّلوا مسألة الإصلاح السّياسيّ وبناء الدّولة الوطنيّة إلى أمّ المسائل النّهضويّة التي ظلّت تحتلّ مركز البؤرة في تآليفهم. ولذلك، أيضاً، ما كان مستغرباً أن ينصرف تفكيرهم إلى الاهتمام بمسائل العقل والحريّة والدّستور والنّظام التّمثيليّ والعدل، بما هي الأحجار الأساس التي يقوم عليها صرحُ تلك الدّولة الحديثة، وأن ينصرف - في الوقت عينِه - إلى مقارعة الاستبداد وبيان شروره، واستدعاء أفكار ابن خلدون في هذا الباب، جنباً إلى جنب مع أفكار جان جاك روسو وڤولتير والموسوعيّين الأوروبيّين.

من الواضح، إذن، أنّ لفكرة الدّولة الوطنيّة الحديثة تاريخاً في الفكر العربيّ، بل في الوعي العربيّ إجمالاً، يبدأ منذ ما يقارب المائتي عام؛ منذ دَوَّنَ رفاعة رافع الطّهطاوي رحلته إلى باريس، على رأس بعثة تعليميّة مصريّة إليها، حتّى اليوم. وإذا ما أخذنا في الحسبان حقيقةَ أنّه وُجِد باستمرار - طَوال هذه الفترة - مَن كان متشبّعاً بهذه الفكرة من رجالات الدّولة، ثمّ من السّياسيّين في ما بعد، اجتمعتِ الأسبابُ للقول إنّ الاعتقاد بتلك الفكرة وبمشروعها ما كان منحصراً في بيئات المفكّرين والمثقّفين، فقط، بلِ اتّسَع نطاقُ الإيمانُ بها في أوساط نخب الدّولة نفسها. هذا، أيضاً، ما يفسِّر لماذا خيض في هذا المشروع سياسيّاً؛ أعني على صعيد الدّولة، منذ مشروع محمّد عليّ باشا للتّحديث حتّى اليوم؛ ولماذا أُحْرِزت نجاحاتٌ متفاوتةُ النّسب في مضمار بناء نظام الدّولة الوطنيّة في قسمٍ كبير من البلاد العربيّة منذ ذلك الحين.

*

على مثال انشغال النّهضويين العرب - ومَن تلاهُم من مفكّري القرن العشرين ومن تيّارات إيديولوجيّة شتّى -  ببناء دولةٍ حديثة انشغلتِ النّخبُ السّياسيّة العربيّة بذلك أيضاً من موقعها في السّلطة، بل هي نجحت، إلى حدٍّ، في ترجمة بعضِ ما كان في حيِّز المأمول النّظريّ أو المرغوب الذّهنيّ - عند الإصلاحيّين والنّهضويين ونخبة الأنتلجنسيا - إلى سياساتٍ ماديّة في الميادين المختلفة: الاقتصاديّة، التّعليميّة، الاجتماعيّة عادت ثمراتُها على المجتمعات العربيّة بأجزل المنافع والفوائد. وهذه حقيقة تطعن في الكثير من النّقد الذي وُجِّه إلى تجربة السّلطة في البلاد العربيّة والذي غالَى في اتّهامها بالتّقصير في إنجاز ما كان عليها أن تُنجزه في مضمار البناء الدّولتيّ: بناء المؤسّسات، وفي مضمار التّنميّة الاقتصاديّة والتّنميّة الاجتماعيّة. نحن هنا لا نبغي، على القطع، أن ندافع عن تجربة السّلطة أو عنها هي بما هي سلطة، وليس يعْنينا ذلك، بل نقصِد إلى القول بحاجة النّقد إلى الأمانة التّاريخيّة لكي يكون نقداً على التّحقيق.

قد يَصحّ أن نسائِل عمليّةَ التّحديث المطبَّقة في الدّول العربيّة الحديثة عمّا استطاعتْهُ فعلاً، وعمّا إذا اختصَرتِ الطّريق جدّيّاً نحو بلوغِ هدفِ رسوخ نموذج الدّولة الوطنيّة واستتباب الأمرِ له. بل من المشروع، تماماً، أن نفحص نقديّاً عمّا إذا كان التّحديث ذاك قد طال الأساسات الاجتماعيّةَ والسّياسيّة وامتدَّ أثراً إلى الذّهنيّة العامّة، أو أنّه ما نَجَح في أن يرتاد مثل هذا الأفقِ ارتياداً، فاكتفى بالقليلِ وما جاوَزَ القشور والسّطوح إلى ما هو أعمق. كلّ هذا مشروع، ولكنّ الذي قد يَعْرَى عن أيّ مشروعيّة هو أن ننفيَ عن ذلك التّحديث أن يكون له أيُّ أثرٍ ماديّ فعليّ في حياة المجتمعات والشّعوب العربيّة ومعيشِها. هكذا نكون قد خَلَطْنا بين فعليْن معرفيَّيْن نقيضيْن: بين النّقد - ومن موجِباته أن يستصحب معه الوعي التّاريخيّ- والعدميّة! وهكذا يظلّ وعيُنا أسيرَ النّموذج الذّهنيّ المرجعيّ للدّولة الحديثة - وهو تحقَّق في بلدان الغرب -  من غيرِ إيلاء أيِّ انتباهٍ إلى تراكُمات التّحديث الحاصلة، في العمران السّياسيّ والاجتماعيّ العربيّ، من حيث هي تعبّر عن عمليّةٍ من التّطوُّر التّاريخيّ المتدرِّج.  وهو كلّما ظلّ أسير ذلك النّموذج الذّهنيّ، انزلق - بالتَّبِعةِ - إلى إساءة الحكم على المتحقِّق من المكتسبات بمعيارٍ غيرِ مناسب: مدى مطابقتها النّموذجَ إيّاه والكينونةِ على صورته!

مَن ذا الذي يَسَعُه، اليوم، أن يجحد ذلك الجَهد الكبير الذي بُذل، على امتداد عقودٍ من زمننا المعاصر، للانتقال بالبلاد العربيّة من البداوة والتّبدّيَ إلى التّمَدْيُن، ثمّ لتوسعة نطاق ذلك التّمديُن إلى حيث جاوزَت ديناميّاتُه ومعطياتُه بيئاتِ المدن إلى الأرياف نفسِها، من جهة، ثمّ إلى حيث تَخَطّى أهلُ المدن سكّانَ الأرياف نسبةً وتعداداً، من جهةٍ أخرى. الأمرُ هذا أتى يُبين عن تأثيرِهِ غير اليسير؛ فلقد تَرتَّب عنه أنّ الاكتساح المستمرّ للأرياف من العلاقات والقيم المدينيّة أَخْرجَ المناطق الريفيّة من عزلتها واستدمجَها، إلى حدِّ مّا، في النّظام المدينيّ. هل يسعنا، إذن، أن نستصغر شأن هذا الانتقال من نظامٍ حياتيٍّ قاسٍ وشاقّ إلى آخَر أقلّ عسراً، فلا نَعُدُّه من مكتسباتِ سياساتِ التّحديث التي نهجتها النّخب السّياسيّة الحاكمة؟

ثمّ من ذا الذي يَسَعه أن يُنْكِر النّجاحات التي أُحْرِزت في باب رفع بعضِ الحيْف والظّلم التّاريخيّ عن المرأة، وكفِّ بعضِ الميْز ضدّها، وذلك من طريق تحريرها النّسبيّ من قيود التّقليد الذي حجبها، طويلاً، في الجُحْر البيتيّ وحَرَمَها من التّمتُّع بأبسط حقوقها في التّعليم والعمل وتَقلُّد المسؤوليّات العامّة أُسوةً بالرّجل؟ بل مَن يَسَعه أن يتجاهل أنّ هذا التّحرير الجزئيّ للمرأة من أرباق التّقليد - وقد نهضت سياساتُ السّلطة بتحقيقه - اقتضى من هذه السّلطة، في جملة ما اقتضاهُ، أن تَحْتاز قدْراً من الشّجاعة في إنفاذِ أمره في مواجهةِ قوًى محافظة ومناهِضة لحريّة المرأة؛ ولولاها ولولا سلطانها القانونيّ ما كان أحدٌ يَقْوى على تجريع هذه الإصلاحات لأوضاع المرأة لتلك القوى المعانِدة لأيّ تحسينٍ لأوضاعها، حتّى وإنْ تَفِهَ حجْمُه وحَقَرَ مداهُ فكان إلى الرّمزيِّ أقربَ من أن يكون في حكم التّحسين الواقعيّ!

هذان مثالان فقط من عشرات الأمثلة الأخرى التي يمكننا أن نسوقها في باب بيان ما كان لعمليّة التّحديث تلك من فوائد لا تُنْكَر. صحيحٌ أن عمليّات التّمدْيُن، التي جرت وما برِحت تجري، لم يساوِقْها فَلاحٌ في استئصال بقايا التّبدّي والبَدْوَنَة معاً وفي وقف عمليّة التّرييف الزّاحفة على المدن؛ تماماً كما لم يتولَّد من تحقيق التّمدْيُن تَمَدُّنٌ فعليٌّ بالضّرورة. وصحيحٌ أنّ إنصاف المرأة في بعض حقوقها - وإنْ هو أتى إنصافاً لحقوقٍ أساسٍ لنصف المجتمع - أعاد إليها بعضاً ممّا صُودِر منها، ولكنّه ما بَلَغَ درجة تحقيق المساواة الكاملة بين الجنسين - وهي من مقتضيات المواطَنة ومن أركانها ومداميكها الأساس - ولا هو حصَّن مكتسبَات النّساء تلك بسياساتٍ ثقافيّة واجتماعيّة تسعى، حثيثاً، في تغيير الذّهنيّات ومحاصرة الثّقافة الذّكوريّة (وهي متغلغلة في الجنسين معاً). ثمّ، فوق هذا كلِّه، من الصّحيح أنّ التّحديث بطيءٌ، أحياناً، وانتقائيٌّ في أكثر أحواله، وأغلبُ فعْلِه يقع على ما هو ماديٌّ في المجتمع (اقتصاديّ، تقنيّ، خِدْميّ، وسائليّ...)، لا على ما هو اجتماعيّ وثقافيّ (وهو الجوهريُّ في الاجتماع) ...، مع ذلك، ليس من المصلحة العامّة الطّعنُ عليه جملةً وإنكارُ جدواه... على نحو ما يفعل كثيرٌ من النَّقَدَة المجرَّدين من كلّ حسٍّ تاريخيّ، والمشدودين إلى النّماذج الذّهنيّة المجرَّدة، والمُمْعِنين في العدميّة العمياء...

ليس لِمَا نقولُه عن النّجاحات النّسبيّة للتّحديث في الاجتماع العربيّ علاقةٌ مّا - لا من قريبٍ ولا من بعيد - بشعورٍ نفسيّ تفاؤليّ مبنيّ، مثلاً، على إحسان الظّنّ بالنّخب السّياسيّة القائدة، أو على الاعتقاد بصدْق انخراطها في سيرورات الإصلاح والتّحديث ورغبتها فيه. إنّ الذي يحملنا على ذلك هو وعيٌ حادّ بأنّ هذا التّحديث قدرٌ تاريخيّ حتميّ سيمضي فيه الاجتماعُ السّياسيّ العربيّ حتّى النّهاية؛ أي حتّى بلوغه (أي التّحديث) الميادينَ التي ما تزال مُقْفَلَةٌ عليه اليوم، وسريانِ مفاعيله فيها؛ ثمّ حتّى وصولِهِ العتبة الأعلى التي تفتح المجال السّياسيّ العربيّ على صيرورة الدّولة الوطنيّة أمراً واقعاً فيه يضاهي واقعَها الفعليّ في بلدانٍ سبقتنا أممُها وشعوبُها إلى اجتراح إمكانها. ليست قَدَريَّةُ التّحديث المتدرِّج بشيءٍ آخَر سوى التّرجمة الماديّة الإيجابيّة لسيرورةٍ أخرى معاكسة وانحداريّة؛ هي سيرورة تراجُع التّقليد واضمحلالُه وصولاً إلى أفوله. السّيرورتان معاً من أحكام تاريخٍ موضوعيّ. قد ينتكس التّحديث عند محطّةٍ مّا وقد يزيد تباطؤاً وتردّداً، ولكنّه سيجد أمامه مساحاتٍ تتّسع، باستمرار، يُخْليها له تقليدٌ ما عاد يستطيع البقاء طويلاً: ليس لأنّ أساساته تُضْرَب في الدّاخل العربيّ، بل لأنّها تتهاوى تحت ضربات الثّورات العلميّة والاجتماعيّة الجارية في العالم. مع ذلك، لا يمكننا أن نشيح بأنظارنا عن واقع تلك الجيوش المجيّشة، هنا وهناك، المستَنْفَرَة ضدّ ذلك التّحديث، وعمّا تمتلكه من قوًى ومواردَ في معركتها المحافظة ضدّه.

*

من المعلوم لدى دارسي المجال السّياسيّ العربيّ أنّ سيرورة بناء دولةٍ حديثة في أيٍّ من البلاد العربيّة ليست منتظمةَ المسار والصّعود، على الرّغم من الآثار الملموسة لعمليات التّحديث الجارية في قسمٍ منها؛ وذلك نتيجة ما تُصادفه سيرورةُ ذلك البناء من مقاوماتٍ شديدة من بِنًى ومؤسّساتٍ اجتماعيّة عدّة، ناهيك بوجود أجسامٍ سياسيّة متنفّذة لا تجد لها مصلحةً في أن تأخذ عمليّةُ البناء السّياسيّ تلك مداها إلى حيث تُسْفر عن قيام مجالٍ سياسيّ حديث. يتعلّق الأمر في هذا ب عوائق موضوعيّة تنتصب في وجه تحقُّق مشروع الدّولة الحديثة وتفرض عليه السّير بإيقاعٍ بطيء، على النّحو الذي بتْنا نراهُ اليوم، بل منذ عقودٍ خَلَتْ. وسيكون أيُّ انتظامٍ لمسار البناء السّياسيّ متعذِّراً ومتعسِّراً إن لم تقع مغالبةُ تلك العوائق، والاجتهاد في تبيُّن أقوم المسالك إلى كفّ آثارها السّلبيّة على الاجتماع السّياسيّ العربيّ.

العوائق التي نشير إليها ينتمي معظمُها إلى مواريث التّاريخ العربيّ: التّاريخ الاجتماعيّ والتّاريخ السّياسيّ، قديمه والحديث. والمستفادُ من هذه الإشارة أنّ تلك العوائق متجذّرة ومكينة وتقتضي، لتعطيل مفاعيلها، من الجَهد الجماعيّ أكثرَه، ومن الزّمن كثيرَهُ؛ إذ هي ليست وليدة اليوم أو وليدةَ عهدٍ قريب بحيث يَسْهُل بَسْطُ السّيطرة عليها على نحوٍ تَقِلّ تكاليفُه. يمكننا تصنيفُ هذه  في نوعيْن من العوائق: عوائق اجتماعيّة وأنثروپو- ثقافيّة، وعوائق سياسيّة. والعوائقُ هذه - من النّوعين معاً - تقليديّة وموروثة، ولكنّها متجدّدة في الوقت عينه، بل تجد في النّظام الاجتماعيّ والسّياسيّ القائم ما يوفّر لها إمكانيّة التّجدُّد وإعادة إنتاج نفسِها وتأثيرها. تتعلّق الأولى منهما بما يمثّله النّظام الاجتماعيّ العصبويّ من كوابحَ في وجه شروط حداثة المجال السّياسيّ، أمّا الثّانية منها فتتعلّق بكابِح التّقليد السّياسيّ وخوفِه الدّائم على نفسه من أيّ تحديثٍ يمكن أن يأتي على قوّته ونفوذه.

لا مِرْية في وفرة المعضلات التي يطرحها على التّفكير - وعلى العمل - دورانُ الاجتماع العربيّ على علاقات انقسامٍ فيه يتوزّع فيها النّاسُ على بِنًى وجماعاتٍ مغلقةٍ على نفسها، ومتّحدةٍ  في داخلها بروابطَ  تضامنيّةٍ أهليّة  تقليديّة  قائمةٍ على  النّسب، أو على  الدّين، أو على المذهب، أو على الجوار...، أي على جملة العلاقات التي هي من طبيعة موروثة - وقهريّة، بلغة إميل دوركايم، مفروضة - و، بالتّالي، تشتغل داخل مدار فكرة الهويّة النّوويّة الصّغرى أو سعياً إلى تثبيتها والتّمايُز بها. إنّها تختلف عن نوعٍ آخَر من العلاقات يقوم عليه العمرانُ الاجتماعيّ الحديث؛ أعني العلاقات التي ينتحلها النّاس لأنفسهم أو تفرضها عليهم شروط الكسب والعمل والمصالح المشتركة التي تتولّد منها، فتؤدّيهم إلى الانتظام الموضوعيّ في طبقات وفئات اجتماعيّة عابرة، أفقيّاً، للقبائل والعشائر والطّوائف والمذاهب والمناطق، ثمّ إلى الانتظام الذّاتيّ في مؤسّسات مدنيّة تكفل المصالح المشتركة؛ مثل الجمعيّات، والنّقابات، والأحزاب، والمنظّمات المدنيّة... إلخ. لا يساعد المجتمع الأهليّ العصبويّ على نشوء مجالٍ سياسيّ حديث لأنّه (مجتمع) ينعدم فيه الشّرطُ التّحتيّ لقيام مثل ذلك المجال: الاندماج الاجتماعيّ. وهذا، بالذّات، سببُ معاناة مشروع الدّولة الوطنيّة الحديثة في الوطن العربيّ تلك الموجةَ الهائلة من المقاومات الأهليّة لها: المقاومات التي غالباً ما تأخذ شكل إعلاء الولاءات الفرعيّة (للعصبيّات) على الولاء الوطنيّ الجامع للدّولة والكيان!

نظيرَ هذا العائق الاجتماعيّ نجده، هذه المرّة، يلبس لبوساً سياسيّاً: التّقليد السّياسيّ المناهض لكلّ تحديثٍ للحقل السّياسيّ. هذا التّقليد موروث عن تجربة الدّولة السّلطانيّة في القديم، لكنّه تَجدَّد في سياق هندسةٍ سياسيّة أجرتْها الإداراتُ الاستعماريّة، قبل جلائها، فأَسفرت عن ميلادِ نظامٍ سياسيّ مُهجَّن: مزيج من التّقليد السّلطانيّ والتّحديث السّياسيّ المدنيّ! ولقد استمرّ وجود قوى هذا التّقليد في المجال السّياسيّ العربيّ المعاصر، فشكّلت جيشاً اجتماعيّاً مقاوِماً -  وبشراسةٍ أحياناً - لكلّ منحى نحو الوصول بالتّحديث السّياسيّ إلى عتباته العليا، بحسبان أيّ نجاحٍ في ذلك يضرب، في الصّميم، هذه القوى التي تقترن مصالحُها باستمرارِ سلطان التّقليد في الاجتماع السّياسيّ العربيّ، والتي تضع نفسَها في خدمة ذلك التّقليد وسدانَتِه والتّنزُّلِ منه بمنزلة حاضنته ويده الضّاربة!

على أنّه ليس الاجتماعُ العصبويُّ الانقساميُّ هو كلَّ ما يتهدّد بناءَ الدّولة الوطنيّة من عوامل. صحيحٌ أنّه أشدُّ تلك العوامل في الدّاخل فتكاً بسلطان الدّولة المركزيّ، وتضييقاً على وَلايتها السّياسيّة على المجتمع والشّعب، وتمزيقاً للنّسيج الاجتماعيّ والوطنيّ، وخاصّةً حين يبلُغ انكفاءُ العصبيّات على نفسها حدَّ الشّعور بقدرة الواحدة منها على الاستقلال بكيانها، أو على بسط سلطانها على غيرها، وتوسُّلِ السّلاح والمؤسّسات المليشياويّة سبيلاً إلى ذلك.  وصحيحٌ أنّ عوامل الدّاخل هي العوامل الأساس في إنتاج ظاهرةٍ أو حالةٍ اجتماعيّة وتقريرِها؛ مع ذلك، ينبغي أن لا نتجاهل الآثار الحاسمة التي تعود إلى العوامل الخارجيّة في تشكيل الظّواهر والأوضاع والمؤسّسات في عالم اليوم، بدعوى أنّ انتحالَ مثل هذا التّعليل يقود إلى التّحلُّل، أو إلى التّملُّص، من واجب نقد الدّاخل الاجتماعيّ والسّياسيّ، وتعليقِ مشكلات ذلك الدّاخل وأزْماته على «شمّاعة الخارج»؛ كما بات يُقال اليوم في بعضِ الخطابِ النّقديّ. ولعلّ هذا الخطاب يَذْهل عن حقيقة جنوحه، بهذا الكلام، للتّستّر على مسؤوليّاتِ خارِجٍ متغلِّبٍ ووضْعِها، بدلاً من ذلك، على ذمّةِ داخلٍ قد يكُون وهْنُه ثمرةً من ثمرات مغلوبيّتِه وسطوةِ خارجِه عليه. والحقُّ أنّ التّشديد على مركزيّة العامل الخارجيّ في تكوين الأوضاع والظّواهر يُبرّرُه انتصابُ حقيقتين/آليّتين كبيرتيْن في العالم المعاصر، وفي العلاقات بين مكوّناته من مجتمعاتٍ ودولاً:

أولاهما أنّ فعْل العامل الخارجيّ زاد أثراً في قضايا أيِّ مجتمعٍ منذ أمكن للنّظام الرّأسماليّ أن يتخطّى حدوده القوميّة فيصير عالميّاً، من جهة، ومنذ أنِ انتهتْ رسْملةُ العالم - بأيدي الاستعمار- إلى إلحاقٍ كاملٍ لبِنَى المجتمعات والبلدان المستعمَرة بالبِنى الميتْروپوليّة الرّأسماليّة من جهة ثانية. هكذا شرعت حقائقُ الدّاخل الاقتصاديّة والاجتماعيّة، في أيّ مجتمعٍ، تتقرَّر من قِبَل خارجٍ (ميتروپول) متحكِّم في مجمل النّظام الاجتماعيّ- الاقتصاديّ لذلك المجتمع التّابع. إنّ هذه اللّحظة العالميّة للرّأسمال - التي أنجبت نظام التّبعيّة - هي التي آذنتْ بقيام علاقةٍ جديدة بين عوامل الخارج وعوامل الدّاخل صارت فيها الأخيرةُ تَبَعاً للأولى، وخاضعةً لأحكامها. وهي علاقة تَعَزّزت بمفاعيل قيام نظامٍ مؤسّسيّ دوليّ (= الأمم المتّحدة) ومنظومةٍ قانونيّة ملازِمة؛ حيث بات على الدّاخل الاجتماعيّ والسّياسيّ في أيّ بلد أن يخضع للكثير من أحكام ذينك النّظام والقانون.

ثانيهما أنّ فعْل عوامل الخارج يَتحوّل، مع تواتُرِه وانتظامه المطّرد، بفعل تَعاقُب الزّمن، إلى فِعْلٍ أشبه ما يكون بالدّاخليّ. بيان ذلك أنّه حين تَنْحكم أوضاعُ الدّاخل بعوامل من خارجٍ تصير هذه العوامل في حُكم الدّاخليّة؛ لأنّها هي التي تقرِّر عمليّة التّطوّر، باستمرارٍ، وعلى نحوٍ يبدو معه أنّ فعْل العامل الدّاخليّ ليس أكثر من استجابةٍ آليةٍ لفعل العامل الخارجيّ. ولئلاّ يُفْهَم من هذا أنّنا نُسْقط من الحسبان استقلاليّة فعل العامل الدّاخليّ، نقول إنّ ثنائيّة الدّاخل/ الخارج تتغيّر شكلاً، في مثل هذه الحال، فلا تعود ثنائيّةَ حدَّيْن متخارجين لا وشيجة تقوم بينهما، بل يقع تَدَاخُلٌ مفتوحُ الجانبين بين حدّيْها، فيصبح الخارجُ - حينها - داخلاً والدّاخلُ خارجاً. وما من شكٍّ في أنّ هذه اللّحظة من العلاقة بينهما هي التي أسّست لها العولمةُ وآلياتُها حين أجبَرتِ العالم على أن يصير ساحاً مفتوحةً لكلّ أنواع الاستباحة والاستباحة المضادّة، من غير أن يحْتاز من أسباب الحماية ما كان يملكه في الماضي لصوْن الاستقلال والسّيادة.

العولمة، اليوم، هي ذلك العامل الخارجيّ الذي ينتصب عائقاً أمام قيام دولةٍ وطنيّة أو، قُلْ، أمام استكمال أَظْهرِ شروط كينونتها: السّيادة الوطنيّة. إذا كان يمكن أن نفهم ظاهرة الحدّ النّسبيّ من الاستقلاليّة التّامّة لأيّ دولةٍ في العالم، من خلال سريان مفعول قانون التّعاوُن بينها وبلوغِه، أحياناً، عتبة الاعتماد المتبادَل، - وهذا من الظّواهر المحمودة التي فرضتها حقائقُ التّعقُّد والتّشابُك بين المصالح في عالم اليوم - فإنّ فقدان تلك الاستقلاليّة جملةً (في القرار الوطنيّ)، وفقدان السّيادةِ معها لا يُبقي لدولةٍ من نفسها إلاّ اسمَها؛ وذلك، بالذّات، ما يقع لكلّ دولةٍ وطنيّة صغرى في العالم اليوم. والأَطَمُّ من طامّة مصادرةِ السّيادة واستقلاليّةِ القرار الوطنيّ أنّ بعض تلك الدّول الصّغرى يجد نفسه، اليوم، عرضةً لعمليّة تفكيكٍ كيانيّ جديدة، ضمن هندسة أنثروپو- سياسيّة جديدة مَبْناها على تفجير تناقضات الاجتماع العصبويّ الانقساميّ، وإعادةِ تركيبه على أساسِ تكوين دويلاتٍ على مقاس عصبيّاته، أو تأليفِ سلطةٍ مركَّبَةٍ من تلك القوى العصبويّة تختصُّ كلٌّ منها بحصّةٍ من تلك السّلطة! ولقد كان الوطن العربيّ عرضةً للعمليّتيْن معاً منذ مطلع هذا القرن: تَمَزَّق سودانُه إلى دولتيْن قامت ثانيتُهُما (في جنوبه) على مبدإ الدّين؛ وتَوَزَّع عِراقُه بين جماعاتٍ ثلاث تقاسمت - بموجب دستور پول بريمر- السّلطة فيه على أساسٍ أقواميّ (= الكرد) وعلى أساسٍ مذهبيّ (شيعة وسنّة)، وما خفيَ أعظم!

وكما أنّ عوامل الخارج وعوامل الدّاخل بات يَستدعي بعضُهاً بعضاً، في عصر العولمة، حتّى ما عاد يسْهُل التّفريقُ بينها أو تمييزُ أنصبةِ كلِّ واحدٍ منها في ما يجري، كذلك الصّلةُ بين العولمة والتّفكُّك الاجتماعيّ والسّياسيّ الدّاخليّ. تبدو صلةُ الارتباطِ هذه شاذّةً ومجافية لمنطق كلٍّ من الحدّين؛ إذْ منطق العولمة هو التّوحيد، فيما منطق التّفكّك هو الذّهاب بالجزء الواحد إلى أجزائه الأصغر. هذا في الظّاهر فقط، لأنّ منطق العولمة هو، بالتّعريف، توحيد العالم بعد تفكيكه على نحوٍ يكون فيه ذلك «التّوحيد» إعادةَ تركيبِ ما تَقَسَّم على منوالٍ جديد! هذه عمليّةٌ جارية في أصقاع عديدة من العالم منذ ثلث قرن، وكان ضحاياها أكثر من مجتمعٍ ودولة، وسيكون لها ضحايا في المستقبل، ولم يكد يُفْلت منها سوى الدّول الكبرى التي باتت شريكة لدول الغرب في صناعة حقائق العولمة.

التّحديّاتُ عظيمةٌ، إذن، أمام إرادة بناء الدّولة الوطنيّة: من داخلٍ مزدحمٍ بأنواع المقاومات الاجتماعيّة والثّقافيّة التّقليديّة؛ ومن خارجٍ مدفوعٍ إلى أبعد نقطةٍ من جنون الهيمنة. وليس عليها - وعلى مَن يحملون مشروعها - سوى مقاومة فِعْل هذيْن الفاعليْن والإصرار على الاستمرار في المشروع  إلى عتبة الإنجاز الكامل.

bottom of page